Magie

Magie (lateinisch magia) oder Zauberei bzw. Zauber, früher auch Zauberkunst, nimmt für sich in Anspruch, durch mehr oder minder ritualisierte Handlungen (Ritualmagie) übernatürliche Wirkungen erzielen zu können. Im Gegensatz zu religiösen Handlungen, die Ähnliches für sich beanspruchen (zum Beispiel Heilungswunder oder die Transsubstantiation in der christlichen Messe), gründet sich der Anspruch auf den Besitz eines besonderen, nicht allgemein zugänglichen (also esoterischem oder okkultem) Wissens beziehungsweise auf die besondere Befähigung oder Begabung der ausübenden Person, die als Magier oder Zauberer bezeichnet wird. Eine klare Unterscheidbarkeit von Magie und Religion wurde in der Wissenschaft vor allem des 19. Jahrhunderts noch behauptet, heute dagegen sieht man fließende Übergänge.

Das magische Wissen wird überliefert in Form der magischen Literatur, deren Zeugnisse bis ins Altertum zurückreichen. Neben der schriftlichen Überlieferung spielt auch die mündliche Überlieferung in manchen magischen Traditionen eine wichtige Rolle.

Das Wort Magie ist altpersischer Herkunft und bezeichnete ursprünglich die Tätigkeit eines persischen Priesters und Traumdeuters (vgl. Mager).

Auch die Tricks des Zauberkünstlers, der sein Publikum durch Täuschungen verblüfft und unterhält, werden im Sprachgebrauch als „Magie“ bezeichnet.^[1]

Etymologie

Das Wort „Magie“ geht über lateinisch magia und altgriechisch mageía (μαγεία „Zauberei“) auf mágos (μάγος) zurück^[2], was sich wiederum vom altpersischen muġ bzw. moġ, der Bezeichnung für Priester im zoroastrischen Staatskult ableitet. Das griechische mágos hatte von Anfang an einen abwertenden Beiklang im Sinn von „Zauberer“, „Betrüger“ oder „Schwarzkünstler“. Die frühesten Belege stammen aus dem 5. Jahrhundert v. Chr., zum Beispiel taucht der Begriff in einer Tragödie des Sophokles auf, wo er einen betrügerischen Priester und Scharlatan bezeichnet^[3], und in der Iphigenie bei den Taurern des Euripides singt Iphigenie „barbarische“ Lieder nach mágos-Art.^[4] Jan N. Bremmer verweist darauf, dass zu jener Zeit man in Griechenland wohl nur eine recht unklare Vorstellung vom persischen Priestertum hatte und den mágos einfach als Fremden betrachtete, der unverständliche Formeln murmelte. Das änderte sich erst, als die griechischen Philosophen und Geschichtsschreiber sich für die persischen Priester zu interessieren begannen und seither wurde der Begriff ambivalent, bezeichnete also einerseits den Zauberer und Betrüger und andererseits den sternkundigen Weisen, wie er im Neuen Testament erscheint.^[5]

Ins Deutsche wurde der lateinische Magus im 16. Jahrhundert übernommen, der Plural magi wird Ende des 18. Jahrhunderts zu Magier eingedeutscht und mit einem gleichlautenden Singular ergänzt (also „der Magier“ und „die Magier“). Die lateinische magīa wird im 16. Jahrhundert als Magie übernommen.^[6]

Geschichte der Magie

Der folgende Abschnitt behandelt im Wesentlichen die Geschichte der Magie in der westlichen Kultur und ihren Vorläufern. Das ist damit begründet, dass hier bis ins Altertum sich magische Praktiken von religiösen Praktiken mehr oder minder stark abheben. Ob eine Unterscheidung von Magie und Religion grundsätzlich sinnvoll ist, siehe den Abschnitt Magie im wissenschaftlichen Diskurs. Zur Magie außerhalb der christlich-abendländischen Tradition siehe den Abschnitt Magie im Kontext der Religionen.

Vorgeschichte

Schon aus der Steinzeit sind Artefakte wie Höhlenmalereien und Steinkreise bekannt, die als Hilfsmittel zur Durchführung magischer, dem Schamanismus heutiger Zeit nicht unähnlicher Handlungen und Zeremonien gedeutet werden können. Solche Zuschreibungen sind aber naturgemäß spekulativ.

Altertum und Antike

Die frühesten schriftlichen Quellen der Magie reichen bis in die Zeit der mesopotamischen, sumerischen und altägyptischen Hochkulturen zurück. Im antiken China der Shang und der Zhou-Zeit übten die Wu und die Fangshi magische Praktiken aus, später auch der Daoismus und die chinesische Volksreligion.

Ähnlich weit reichen die magisch-mythologischen Überlieferungen insbesondere des nordisch-europäischen, römischen, griechischen und hebräischen Kulturkreises zurück.

Mesopotamien

Sumerische und akkadische Schriften, die bis ins Jahr 27. Jahrhundert v. Chr. zurückreichen und ab dem 2. Jahrtausend v. Ch. schriftlich vorliegen, erzählen von bekannten Zauberpraktiken wie Liebeszauber, Potenzzauber und Bildzauber. Auch Astrologie und Divination mittels Tiereingeweiden werden beschrieben. Ab dem 1. Jahrtausend v. Chr. wurden Handbücher systematisiert, die für Spezialisten am Hofe gedacht waren. Hervortretend ist hier eine apotropäische Magie, die sich jedoch in die offizielle Religion und das Weltbild einfügte. Enki, der sumerische Gott der Weisheit galt auch als Gott der Magie, und Asalluḫi galt als göttlicher Beschwörungspriester. Asalluḫi war der Sohn Enkis und wurde später mit dem babylonischen Marduk gleichgesetzt. Er wurde von seinem Vater in der Bekämpfung der Dämonen unterwiesen und berichtet ihm von ihrem Treiben. Magier waren in der sumerischen und akkadischen Gesellschaft hoch angesehen. Für Beschwörungen und Exorzismus war ein Ašipu zuständig, für Diagnose und Therapie von Krankheiten ein Asû, und für die Weissagungen der Bārû.^[7][8]

Magier in Mesopotamien identifizierten sich mit dem Gott Marduk oder bezogen ihre Künste auf halbgöttliche, urzeitliche Weise, die als Lehrer der Menschheit galten. Magie wurde als das „Geheimnis des Himmels und der Erde“ bezeichnet, und um diese Geheimnisse zu erlangen, musste ein Magier ein Weiser werden und sich mit den schriftlichen Überlieferungen vertraut machen. So gehörten Magier zu den wenigen, die als Schriftkundige die Botschaften babylonischer Schriften verbreiteten, als Gelehrte öffentlich wirkten, auch Hausbesuche machten, über Probleme diskutierten und Lösungen suchten.^[9]

Einen Dualismus, wie es ihn in der christlichen Magietheorie gibt, in der Gott und der Teufel bestimmende Elemente von Religion und Magie sind, gab es in den frühen mesopotamischen Kulturen nicht. Die Götter galten selbst als Magoi, eine abgrenzende Dämonologie wurde nicht entwickelt, und der Magier war ein konstitutives gesellschaftliches Element.^[7]

Dennoch spielte die Abwehr von Dämonen und Geistern mit magischen Mitteln eine wichtige Rolle. Unter den Dämonen gibt es zum einen die Šebettu, Kollektive von sieben Dämonen, wobei die „bösen Šebettu“ als Söhne von Himmel und Erde und urzeitliche Kräfte der Zerstörung den griechischen Titanen entsprechen, die „guten Šebettu“ wirken dem entgegen, daneben auch individuelle Dämonen als Verkörperung spezifischer Übel. Besonders gefürchtet war die Kinder raubende Dämonin Lamaštu. Bekämpft wird ihr Wirken, indem man in Form von Tonmodellen ein Abbild von ihr und ein Boot und Proviant für die Rückkehr in die Unterwelt fertigt. Die Darstellung des Vorgangs auf einem Amulett hat ebenfalls abwehrende Wirkung. Auf einem bekannten Amulett dieser Art in den Sammlungen des Louvre^[10] sieht man in der obersten Reihe mehrere Göttersymbole, dann eine Gruppe von sieben Dämonen mit erhobener Faust, darunter eine Szene am Krankenbett mit dabei stehenden Dämonenbeschwörern und im untersten Feld die auf einem Esel stehende Lamaštu, die in einem Boot in die Unterwelt zurückkehrt. Gehalten wir das Amulett von Lamaštus Gegenspieler Pazuzu, dessen Kopf man oben über den Amulettrand ragen sieht.^[8]

Auch die Geister von Toten können Beschwernisse verursachen, wenn sie von der Familie nicht hinreichend mit Speise und Trank versorgt werden. Sie spuken dann herum oder kriechen durch das Ohr in den Kopf, wo sie Kopfschmerzen oder psychische Probleme verursachen. Durch die symbolische „Neubestattung“ eines Tonmodells kann das behoben werden. Auch die Geister unverheiratet verstorbener Mädchen können sich als Succubi lästig machen. Sie werden dann mit einem überweltlichen Partner verheiratet und das Problem so behoben.^[8]

Die Anfertigung von Modellen kam auch bei der Bekämpfung von Hexerei und Schwarzer Magie zur Anwendung. Im Rahmen eines Maqlû („Verbrennen“) genannten Rituals wurde ein Bildnis des Zauberers oder der Hexe angefertigt, Beschwörungstexte wurden verlesen und das Bildnis durch Feuer zerstört.^[8]

Auch bei ungünstigen Omen konnte etwas unternommen werden. Zur Abwehr wird ein Modell des bösen Vorzeichens angefertigt und vernichtet, oder das Böse wird auf eine Ersatzfigur umgelenkt. Bei diesem „Lösungsritual“ werden die Beschwörungsformeln der Namburbi-Texte verlesen. Magischen Schutz vor dem Bösen bieten auch apotropäische Figuren aus Holz, Ton oder Metall sowie Amulette.^[8]

Ägypten

Religion und Magie waren in der Kultur des Alten Ägypten untrennbar miteinander verbunden und hatten großen Einfluss auf das Leben der Menschen. Zentral sind hier die Begriffe des Achu und des Heka, wobei Achu für die Fähigkeit steht, Zaubermacht auszuüben, während Heka die Handlung selbst bezeichnet, also das Wirken von Zauber. Heka lässt sich mit „Aktivierung des Ka“ übersetzen, wobei Ka die Seele bezeichnet, den das Wesen ausmachenden Teil einer Person, der bei Menschen den Tod überdauern und in das Jenseits eingehen kann. Heka eignet sowohl Menschen wie Göttern, Magie ist es, womit der Gott Re und seine Begleiter auf der nächtlichen Fahrt durch die Unterwelt des Duat ihre Feinde bekämpfen. Und die Anwendung von Heka, die Wirkung bestimmter Formeln und Amulette bewirkt es, dass der Verstorbene die Gefahren des Jenseits abwehren und schließlich in die „Binsengefilde“ Sechet-iaru, das ägyptische Paradies, eintreten kann. Heka ist es auch, womit der Heiler Krankheiten abwehrt, wobei er durchaus nicht nur magische Mittel, sondern genauso Medikamente und andere Therapeutika verwendet. Und Heka ist nicht darauf beschränkt, Gutes zu wirken, ebenso kann die Zauberkraft auch eingesetzt werden, um Gegner zu schädigen und zu vernichten. In späterer Zeit wurde die Zauberkraft auch als Gottheit Heka personifiziert.

Die enge Verschränkung von Religion und Magie zeigt sich auch in den religiösen Texten, zum Beispiel den Pyramidentexten des Alten Reiches, die Formeln und Zaubersprüche enthielten, die den Toten im Jenseits beschützen und seine Versorgung sicherstellen sollten. Im Neuen Reich entsprechen diesen die auch das als Ägyptisches Totenbuch bekannten, auf Papyrusrollen geschriebenen Texte, die dem Toten mitgegeben wurden, damit er im Totenreich stets die richtigen Formeln zur Hand hat.^[11][12][13]

Für die Praxis der Magie wesentlich war der Glaube der Ägypter an die magische Beziehung des dem Namen, ob ausgesprochen oder aufgeschrieben, und dem Benannten. Das war keine gleichrangige Beziehung, vielmehr geht der Name dem Benannten voraus, erst das Aussprechen des Namens (durch einen Gott) ruft das Benannte in die Existenz. So war die Zerstörung eines Namens in einer Inschrift ein magischer Akt und wirkte sich schädigend auf den Benannten aus. Entsprechend kann ein Name auf einen Topf geschrieben und dieser zerschlagen oder die Figur eines Feindes geformt und mit dessen Namen versehen und die Figur anschließend zerstört oder begraben werden. Bildnisse spielen überhaupt neben Namen eine besondere Rolle, ein Bildnis kann als Stellvertreter bei der Erfüllung einer Aufgabe oder Pflicht dienen, so die sogenannten vielfältig in Gräbern gefundenen Uschebti-Figuren, welche an Stelle des Toten unangenehme, z. B. landwirtschaftliche Arbeiten verrichten sollten. Um ein Bildnis, ein Uschebti oder auch das Kultbildnis eines Gottes, tatsächlich zum magischen Gegenstück des Abgebildeten zu machen, bedurfte es jedoch eines besonderen magischen Rituals, das als „Mundöffnung“ bekannt ist.^[14]

Der Gott Heka war zwar die personifizierte Zauberkraft, der eigentliche Gott und Meister der Magie war in der ägyptischen Mythologie jedoch der ibisköpfige Thot, der von den hellenistischen Griechen mit deren Hermes gleichgesetzt wurde, weshalb auch der Hauptkultort des Thot den griechischen Namen Hermopolis trug. Toth-Hermes wurde schließlich zur Gestalt des Hermes Trismegistos, des „dreimalmächtigen Hermes“, umgeschmolzen und galt als solcher als Begründer allen Zauberwissens, Verfasser zahlreicher magischer Schriften und war die zentrale Figur der Hermetik, einer antiken Offenbarungslehre, die vor allem in der Renaissance stark nachwirkte.

Diese Nachwirkung, nach der die „Weisheit der Ägypter“ als Grundlage allen magischen Wissens galt, begann bereits in der Antike und setzte sich durch die Geschichte der westlichen Esoterik über Rosenkreuzer, Freimaurer, Golden Dawn und Aleister Crowley fort bis in die heutige Zeit. Der Ägyptologe Erik Hornung hat für diesen Traditionsstrang der westlichen Esoterik den Begriff der „Ägyptosophie“ geprägt.^[15]

Griechenland

Altgriechische Quellen, in denen Magie erscheint, sind die, die mit der homerischen Dichtung im Zusammenhang stehen, Quellen der hellenistischen Periode und Quellen der römischen Kaiserzeit, die stark synkretistisch ausgerichtet sind.^[16]

Der früheste schriftliche Hinweis auf Magie in Griechenland findet sich in Homers Odyssee, in der Odysseus der Zauberin Kirke begegnet.^[16]

Wunderwirker, Magoi, denen magische Kräfte nachgesagt wurden und die dafür berühmt waren, sind im 6. Jahrhundert v. Chr. der Mathematiker und Metaphysiker Pythagoras, eine historische Figur, und der halbmythische Orpheus, auf den sich die orphischen Mysterien beziehen.^[16]

Aus jüngerer Zeit, dem griechisch-römischen Ägypten, stammen Fragmente von Büchern über Zauber-Rezepte. Hervorzuheben sind hier die Papyri Graecae Magicae, die aus dem 2. Jahrhundert stammen, wahrscheinlich jedoch auf ältere Quellen zurückgehen. Einige Zauberrezepte beziehen sich auf Vorbeugung und Behandlung von Krankheiten. Die Zauberrezept-Bücher haben häufig den Charakter privater Notizbücher, da sie spezielle Rezepte, Notizen, Gedanken und Hinweise praktizierender Magier enthalten, die jedes Rezept zunächst testeten, verbesserten und dann seine Formel niederschrieben.^[16]

In der Wissenschaft gibt es die Vermutung, diese Zauberpapyri stammten aus der ägyptischen Religion, jedoch gehen andere Fachleute wie Fritz Graf davon aus, dass im 2. Jh. n. Chr. bereits ein graeco-römischer Paganismus vorlag, in dem die ägyptische Religion aufgegangen sei. Graf nimmt an, dieser gehe auf viele Quellen zurück, z. B. griechische, jüdische, babylonische, sumerische und assyrische. Das Ergebnis nennt er einen „spätpaganen Synkretismus“. Die griechischen Zauberpapyri zeigen ein synkretistisches Pantheon auf, in dem ägyptische, griechische und römische Götter gleichberechtigt nebeneinanderstehen und auch JHWH und Jesus zu diesen Göttern der Magie hinzugetreten sind.^[17]

Im antiken Griechenland und Rom lagen nach Graf wechselnde Ansichten über Magier vor. Der Magos war mit der Figur des Goes assoziiert. Der Goes wurde als Vermittler zwischen Göttern und Menschen angesehen und stellte eine Art Ekstase-Heiler oder Wahrsager dar, der an traditionelle Schamanen erinnert. Goetia, ein Wort, das im Mittelalter speziell mit schwarzer Magie in Verbindung gebracht wurde, stammt von diesem griechischen Wort Goes ab. Im antiken Griechenland lagen bereits zu einer frühen Zeit Anklagen gegen Magier vor, denen vorgeworfen wurde, Tote zu beschwören und Menschen zu verhexen,^[18] und es war in der hellenischen Welt allgemein auch üblich, seine Nachbarn der Zauberei zu bezichtigen.^[16]

Platon sah in Magiern und Zauberern eine Bedrohung des rechten Verhältnisses, in dem normalerweise Menschen und Götter vereint seien. Auch erwähnt er eine Unterscheidung zwischen Religion, in der die Götter freie Entscheidung hätten, und Magie, die versuche, die Götter zu bestimmten Handlungen zu überreden.^[16]

Zu einer der mächtigsten Formen der Magie gehörte es in der Antike bis in unsere Zeit, eine geheime Kraftquelle zu erlangen. Durchdachte Rituale und die Kenntnis von geheimen sogenannten barbarischen Namen genügten zwar nach damaliger Ansicht, um die niederen Götter sich gewogen zu machen und zugunsten des Magos zu beeinflussen, jedoch bedurfte es einer Initiation, um ein echter Magier zu werden. Die Magier der Antike strebten danach, wirksame Bindungs- und Verfluchungszauber zu sammeln, jedoch versuchten sie auch, eine Kenntnis der Namen von Gottheiten zu erwerben, die um konkrete Formen des Beistandes angerufen werden konnten. Der heilige Name einer Gottheit wurde als deren Attribut gedacht, und ihren heiligen Namen zu kennen, bedeutete, an ihrer Macht teilzuhaben. Da es streng verboten war, Details über Initiationsriten zu verraten, wurde das Wissen um Geheimnisse mehr und mehr das Kennzeichen der Magie.^[16]

Von einigen Formen der griechischen Magie wurde angenommen, der Magier habe einen Parhedros, einen göttlichen oder übermenschlichen Beistand, der den Verbündeten des traditionellen Schamanismus stark ähnelt. So behauptete Irenäus von Lyon, der Gnostiker Markion habe einen Parhedros gehabt und dieser habe Markion bei seinen Prophezeiungen unterstützt. Einem Parhedros wurden mannigfaltige magische Kräfte zugesprochen, von Wasser, Wein, Brot herbeizuschaffen über Giftzähne von Schlangen zu zerbrechen und Gegner umzubringen bis zu Bankettsäle aus Gold und Silber zu erschaffen. Der Philosoph Kelsos sagte Jesus nach, dieser sei ein Magier gewesen, da er einige solcher Fähigkeiten gehabt habe.^[16]

Magie war jedoch nicht nur darauf beschränkt, praktische Ergebnisse zu erreichen, sondern der Magier strebte eine spirituelle Transformation durch bestimmte Rituale an. Das Ritual Sustasis to Helios beispielsweise diente dazu, den Magier in einen „Herren von göttlicher Natur“ zu verwandeln. Dieses Ritual wurde als eine Invokation des Seth-Typhon interpretiert, dessen Wesen der Magier einnimmt. Seth-Typhon übernimmt hier die Rolle eines Sonnengottes, der Tod und Wiederauferstehung durchlebt, ein Motiv, welches auch in der modernen westlichen Magie noch vorhanden ist.^[16]

Ab dem 6. Jahrhundert v. Chr. sind in verschiedenen Regionen des Mittelmeerraumes die Mysterienkulte nachgewiesen. In diesen scheint es Überschneidungen mit den magischen Initiationen gegeben zu haben. Im Gegensatz zur Magie stellten die Mysterien jedoch nichts Individuelles dar, sondern einen gemeinschaftlichen Kult und Ritus. Infolge der Mysterienkulte waren Magie und Mythos nun von einer direkten Begegnung mit den Göttern geprägt, und Initianden der Mysterien und Magier suchten nun nach Mitteln und Wegen, um die Götter in ihr Alltagsleben zu integrieren sowie nach einem engeren Kontakt zu den Göttern. Auch visionäre und meditative Techniken wurden nun erforscht, um das Heilige zu erlangen. Es bildete sich eine Magie, die nach persönlicher Begegnung mit den Göttern suchte, die Theurgie. Die Frucht der Theurgie wurde Gnosis genannt, das „heilige Wissen“. Von der Antike bis zur Neuzeit bildete dieser gnostische Gedanke den eigentlichen Kern der magischen Tradition des Westens.^[16]

Ein erster Gipfel rationaler Auseinandersetzung mit magischen Praktiken beginnt ebenfalls in der griechischen Antike. Der Bund der Pythagoreer bereitete hierfür den Boden. Denker wie Platon und Aristoteles unterzogen Theurgie^[19] und antike griechische Theologie bis in die Ethik hinein philosophischer Betrachtung.

Prägend auch für die spätere Magie war Jamblich, dessen Werk De mysteriis Aegyptorium zwischen Zauberei, die abzulehnen ist, und der Theurgie unterscheidet. Als Begriff stammt die Theurgie aus den chaldäischen Orakeln und gilt als grundlegend auch für Proklos Philosophie. Nach diesen Philosophen ist die Theologie nur auf den Logos bezogen, während Theurgie Theorie und Praxis umfasst. Theurgie hat die Henosis, die Einigung mit dem Göttlichen, zum Ziel; die Praxis gilt als Gotteswerk und Vollzug gottgegebener Riten. Der Götterzwang wird hier aus der Magie entfernt, die sich in der Theurgie in eine philosophische Religion umwandelt. Formen von Opfer und Gebeten, Ekstase und Verwendung von Kultbildern und anderen magischen Praktiken erhalten in der Theurgie eine neue Bedeutung.^[20]

Wesentliche Einflüsse der Antike und Spätantike auf die Magie und das Magieverständnis Europas stellten die Lehren der Gnosis dar, der Neuplatonismus und die Schriften Augustinus, der durch den Neuplatonismus beeinflusst eine Dämonologie und Magietheorie darlegte, die den mittelalterlichen Theologen das Gerüst gab, Magie nun als Dämonenpakt und Teufelspakt anzusehen und zu verfolgen.^[21]

Rom

In der Zeit der römischen Republik wurde als Goes ein Seher oder Wahrsager bezeichnet, während der Begriff Magos sich nur auf die Vertreter der persischen Priesterschaft mit ihren traditionellen Riten und Divinationen bezog. Ab 27 n. Chr., unter Augustus, wurde erst mit Magus ein Hexenzauberer bezeichnet. Zur Zeit des Plinius verstand man dann unter Magia auch Heilkunde, Astrologie und Divination. Ein typisches Element der Magie waren die Fluch- oder Bindungstäfelchen. Ursprünglich scheinen sie aus Griechenland zu stammen, wo sie ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. nachweisbar sind, und von dort haben sie sich über den Mittelmeerraum weiter verbreitet. Die ersten Fluchtäfelchen, Katádesmoi (griechisch κατάδεσμοι katádesmoi) oder Defixiones, waren dünne Bleiplättchen, in die der Name des Opfers eingeritzt war. Später nahmen sie ausgefeiltere Formen an und enthielten zunehmend längere Texte. Zur Herstellung wurden komplexe Rituale verwendet, in denen Puppen verbrannt, gefesselt oder durchbohrt wurden. Die Fluchtäfelchen wurden in Gräber, Brunnen oder Gruben versenkt, um das Opfer den Dämonen oder Geistern auszuliefern. Solche Defixiones waren dazu gedacht, andere Menschen dem eigenen Willen zu unterwerfen. Sie wurden als Liebeszauber verwendet oder etwa auch um gerichtliche und wirtschaftliche Konkurrenten auszuschalten. Es gab bereits im antiken Rom Gesetze gegen schwarze Magie, beispielsweise war es verboten, böse Zaubersprüche zur Verfluchung von Ernten anzuwenden. Solche Sprüche wurden Mala carmina genannt, während gute Carmina, Inkantationen, als heilkräftig galten, jedoch wurden die Inkantationen nicht als Magie bezeichnet.^[22]

Aus römischer Zeit sind Beschreibungen der Tricks von Magiern und Wahrsagern überliefert, etwa in der „Widerlegung aller Häresien“ des hl. Hippolyt von Rom, der allein schon etwa drei Dutzend dieser angeblich magischen Vorführungen kennt und entlarven wollte. In experimentalarchäologischen Versuchen ließ sich zeigen, dass einige dieser Tricks tatsächlich funktioniert haben.^[23]

Im 5. Jahrhundert v. Chr. erschien Magie in Rom im Zwölftafelrecht als Strafrechtsdelikt. Später wurde unter Kaiser Konstantin auch die Divination unter Strafe gestellt. Magie wurde nun dazu benutzt, um politische und ideologische Gegner zu bekämpfen. Kaiser Valens ließ beispielsweise wegen des crimen magiae die hellenistisch-heidnische Opposition hinrichten, die angeblich versucht hatte, durch Tischrücken den Namen des zukünftigen Kaisers zu erfahren. Das Verbrechen der Magie bezog sich weniger auf individuelle Magier, sondern eher auf Gruppen, die als Organisation angeblich im Untergrund wirkten. Dieses Motiv der organisierten Opposition lebte fort in den christlichen Vorstellungen über Teufelssekten, die vermeintlich aus nicht-konformen Mitgliedern der Gesellschaft wie Häretikern, Juden, Apostaten und schließlich Hexen bestanden.^[24]

Frühes Christentum

Im Neuen Testament werden zwar Zauber und Mantik ethisch nicht bejaht, jedoch ist ein Weltbild erkennbar, welches eine selbstverständliche Möglichkeit voraussetzt, durch magische Mächte Einwirkungen zu erreichen und magische Mächte auf etwas grundsätzlich einwirken können. Die Magie verspricht dabei okkulte „Lebenssteigerung“ und Allmachtsphantasien, die gegen Ohnmachtserfahrungen gerichtet sind. Unterscheiden lassen sich Magie und Religion im Neuen Testament durch ihren sozio-kulturellen Ort, nicht jedoch durch ihre Motivation. Im engeren Sinne meint Magie im Neuen Testament jedoch religiös illegitime Bemächtigung. Dem Judentum gleich wird im Neuen Testament theologisch der Zauber angelehnt, auch die Divination als volkstümliche Praktik. Jedoch erscheinen einige Heilungen Jesu als unmittelbar nah zu magischen Praktiken, wie z. B. Heilung mit Speichel und Handauflegungen. Jesus Gegner führten dessen Heilungen auf dämonische Mächte und illegitimen Umgang mit diesen zurück, obwohl das Bild Jesus in sozio-kultureller Hinsicht nicht dem des Magiers entsprach. In einigen Stellen des Neuen Testaments gilt Jesus so als besessen und als im Bund mit dem Teufel. Rabbinische Quellen späteren Datums und Celsus schmückten diese Vorwürfe weiter aus.^[25]

Als Exorzismus wurde früh Jesus Name magisch verwendet.^[25]

Fluchwunder und dingliche Kraftträger wie Schatten oder Schweißtücher stehen in Nähe zur Magie. Angekündigte Geschehen werden durch prophetische Symbolhandlungen eingeleitet, die als magisch gelten können. In Szenen von magischen Wettkämpfen (Simon Magus) tritt als zentrales Thema die Konkurrenz zwischen einer christlichen Mission und der Magie hervor.^[25]

Pagane Rituale werden in die Nähe der Magie gestellt, da grundsätzlich die heidnischen Götter als Dämonen angesehen werden, jedoch wird dies im Neuen Testament nicht weiter reflektiert. Die historisch vorliegende antike Magie wird im Neuen Testament kaum erwähnt. Erst bei Marcus dem Gnostiker und den Elkesaiten tritt ein technischer Okkultismus hervor. Das Neue Testament enthält jedoch Elemente spekulativer Dämonologie und Angelologie und Ideen von okkulten Kräften. Fließende Grenzen sind zwischen den asketischen Offenbarungsvorbereitungen und Offenbarungszauber zu erkennen.^[25]

Theologisch gesehen tritt im Neuen Testament als Leitgedanke in Bezug auf Magie die Überwindung von dämonischer Macht und magischen Bindungen durch Christus hervor.^[25]

Mittelalter

Magie im frühen Skandinavien

Im mittelalterlichen Schrifttum kommt die Magie an mehreren Stellen vor. Seið (f. und n.) ist der norrøne Ausdruck für Magie. Diese umfasst den magischen Angriff auf eine Person und die Wahrsagerei. Dem Begriff liegen bestimmte mythologische Vorstellungen zu Grunde und er ist in ein größeres religiöses System eingebunden, welches in den subarktischen Kulturen verbreitet war. Deshalb ist die Magie der Seiðkona (Zauberin) und der Seiðrmenn (Magier) mit dem sibirischen Schamanismus eng verwandt.

Im skandinavischen Raum der Wikingerzeit wurde der Seiðmaðr verachtet und oft verfolgt. Dies ist darauf zurückzuführen, dass seið an den Kult der Göttin Freyja geknüpft und daher von Frauen ausgeübt wurde. In den eddischen Schimpfreden Lokis wirft dieser Odin vor:

En þik síða kóðo Sámseyo í, ok draptu á vétt sem völor, vitka líki fórtu verþjóð yfir, ok hugða ek þat args aðal.[26]

Von dir sagt man du habest in Sámsey gezaubert und mit einem Stab auf einen Deckel geschlagen, Zauberern gleich zogst du durchs Volk, und das scheint mir weibisch.

Dabei ist das Wort „arg“ in der letzten Zeile bedeutsam: Es bedeutet weibisches Auftreten, passive Homosexualität und rituelle Änderung des Geschlechts. Odin hat durchaus schamanistische Züge.^[27] Der Sohn Harald Hårfagres mit der Samin Snøfrid Svåsedotter namens Ragnvald war Seiðmaðr. Nach der Historia Norwegiae wurde er ertränkt, die für seiðmenn übliche Hinrichtungsart. Offenbar hielt sein Vater ihn für pervers. Nach Mircea Eliade war bei den sibirischen Schamanen die Veränderung des Geschlechts oder der Transvestitismus üblich. Dazu zwangen ihn die Geister.^[28]

Auch in den Isländersagas spielt die Magie hin und wieder eine Rolle. So tötet Kotkell, ein Einwanderer aus den Hebriden, in der Laxdæla saga Þórður, der ihn wegen Zauberei vor das Allting geladen hatte, durch Zauberei:

Þórðr, der mit einem Schiff abgefahren war, kam bei dem Sturm um. Kotkel wurde später mit einigen Söhnen gesteinigt, ein anderer Sohn wurde ertränkt. Man zog gefangenen Zauberern sofort einen Sack über den Kopf, um den „bösen Blick“ zu verhindern. Kotkels letzter Sohn Stigandi wurde schließlich auch gefangen. Der Sack hatte einen Riss, durch den er auf einen Wiesenabhang schaute.

Auch er wurde gesteinigt.

Magie im christlichen Europa

Zwischen 300 und 1050 n. Chr., der Zeit der Christianisierung Europas, wurde Magie gleichgesetzt mit Paganismus, ein Begriff, der die Religionen der Kelten, Slawen, Germanen, Skandinavier und anderer nicht-christlicher Völker bezeichnete, die von christlichen Missionaren dämonisiert wurden. Trotzdem wurden diese einheimischen Praktiken und Glaubensformen christianisiert und zu eigenen Zwecken verwendet, insbesondere von Kirchenführern. So wurden z. B. in Klöstern Schriften aufgefunden, die christliche Riten und Rezepte mit germanischen Volksritualen verbanden. Diese Magie wurde verwendet, um dämonische Mächte abzuwehren, Angriffe von Elfen oder Heilungen herbeizuführen. Trotz Verdammung der Magie bzw. der Heilzauber durch die christliche Kirche konnte diese sich erhalten und bildete einen Komplex von einheimischen und christlichen religiösen Formen. Ähnliche komplexe Verbindungen von Christentum und einheimischen magischen Praktiken finden sich später in Afrika und Südamerika.^[29]

In der Periode des Hochmittelalters (1050–1350) wurde die im lateinischen Mittelalter in allen ihren Handlungen als suspekt^[30] angesehene Magie von der christlichen Kirche zwar als Häresie angesehen und bekämpft, jedoch zeugen vielfältige Schriften und Rezepte davon, dass die Magie dennoch weit verbreitet war. Ebenso war in der Literatur dieser Zeit Magie ein wichtiges literarisches Thema, z. B. der Zauberer Merlin in den Artus-Mythen.^[31][32] Magie galt zudem von der Spätantike bis ins 15. Jahrhundert vorwiegend nicht als gesicherte scientia, sondern als ars (Kunst).^[33]

Als Wechselwirkungen des Christentums mit magischen Aktivisten kamen im Mittelalter spezifisch christianisierte Formen der Magie auf. Die Grimoires als Zauberbücher, welche Dämonologie oder Angelologie lehrten, verbreiteten magische Praktiken, die mit christlichen Elementen durchsetzt waren. So sollte der Magier fasten, beten und die Dreieinigkeit anrufen, damit er göttliche Macht erhielt, um Dämonen zu bezwingen.

Im Mittelalter unterscheidet Wilhelm von Auvergne erstmals eine göttliche Magia naturalis von einer destruktiven teuflischen Magie.

Die Aufzeichnungen Abrahams von Worms von 1387 bekunden den ersten schriftlich überlieferten und vollständig erhaltenen Ritus eines jüdischen Mannes zur Bändigung dienstbarer Geister unter dem Patronat des heiligen Schutzengels. Mit überliefert wurde sein magischer Lebensweg, eine spätmittelalterliche Autobiographie. Der ethische Anspruch dieser Magie rückt den Text zur Magia naturalis.

Im Jahre 1496 beschrieb Giovanni Pico della Mirandola sein Verständnis des Phänomens Magie in Über die Würde des Menschen: „Wie der Landmann die Ulmen mit den Reben des Weinstocks, so vermählt der Magier die Erde mit dem Himmel, das heißt das Untere mit den Gaben und Kräften der Oberwelt.“

Das unter dem Titel De Occulta Philosophia 1530 veröffentlichte Buch des humanistischen Theologen, Doktors der Rechte und der Medizin, Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, fußt auf den Schriften Giovanni Pico della Mirandolas und stellt die weltweit erste systematisch gegliederte theoretische und praktische Gesamtdarstellung der Magie dar.

Paracelsus, der Alchemist und „Erneuerer der Naturheilkunde“, lehnte die auf Aristoteles zurückgehende Scholastik und die damit verbundene streng überlieferte Medizin der Tradition Galenus ab. Mit unbändiger Wissbegierde lernte er Heilkunde von Menschen aller Gesellschaftsschichten. Magie sah er in Anlehnung an Pico della Mirandola, der sie als Vollendung der natürlichen Philosophie bezeichnete, als „muter aller verborgen ding der natur, zu wissen, was die natur antrifft“ an.^[34] Sie bedeutete für ihn (als magia naturalis) Vehikel zur Erkenntnis und zur Heilung: „Aber magische Operation, gleich wie die Wissenschaft der Kabbala, entspringt nicht aus Geistern oder Zauberei, sondern aus dem natürlichen Lauf der subtilen Natur.“ (Volumen medicinae Paramirum).

Zur Zeit der Christianisierung waren es hauptsächlich Provinzialsynoden, die sich mit magischen Praktiken befassten. Dabei ging man selbstverständlich von der realen Wirkung der Magie aus. Aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang die kirchlichen Gesetze, wie das Decretum Gratiani und die dazu verfassten Kommentare der Dekretisten, der Dekretalistik und die Bußsummen.

Malefizium

Die im Mittelalter herrschende Auffassung, alle magi seien auch malefici ist dem römischen Recht entlehnt.^[35] Im sechsten Kanon der Synode von Elvira (um 300) wurde bestimmt, dass jemand, der einen anderen durch einen Schadenzauber (maleficium) getötet habe, auch zur Todesstunde keine Kommunion erhalten dürfe, da er sein Verbrechen nicht ohne Verehrung von Dämonen habe ausführen können.^[36] Nach dem Umfang der Texte kann man davon ausgehen, dass die häufigste Anwendung darin bestand, beim Mann Impotenz zu bewirken (impotentia ex maleficio). Ein bekannter Fall ist das Gutachten des Erzbischofs Hinkmar von Reims über die Ehe des fränkischen Königs Lothar II., dessen Frau Theutberga ihm keine Kinder geboren hatte. Er kam zu dem Schluss, dass sehr wohl ein Malefizium die Ursache sein könne, dahinter aber ein unergründliches, aber niemals ungerechtes Urteil Gottes stehe.^[37] Seine auch in anderen Gutachten niedergelegten Ansichten über die Impotenz durch Schadenzauber beeinflusste die Dekretisten bei ihrer Kommentierung des Decretum Gratiani. Aber man glaubte auch an die Möglichkeit, durch Wetterzauber Schaden zu stiften, auch an Beschwörungen (incantationes), an das Loswerfen (sortilegium), an den „bösen Blick“ (fascinatio). Als Methode ist zum Beispiel das Rückwärtssprechen von Gebeten bekannt.^[38] Magie konnte auch mit christlichen Riten verbunden werden. Der 7. Kanon der 13. Synode von Toledo (683) und der 5. Kanon der 17. Synode von Toledo (694) verboten das Totbeten durch Abhalten einer Totenmesse für noch lebende Personen. Dieses Verbot wurde auch in das Decretum Gratiani aufgenommen^[39] und im 13. Jahrhundert mehrfach erneuert. Dass solche Totenmessen für Lebende stattfanden oder geplant waren, ist noch für das 16. Jahrhundert bezeugt.^[40]

Auch die Herstellung antikonzeptioneller Tränke und Liebestränke wurde als Malefizium verurteilt. Dabei wurden vorwiegend Strafen für Kleriker festgesetzt, was darauf schließen lässt, dass diese als Gebildete Zugang zu entsprechender Literatur hatten. Generell wurden Klerikern, die lateinkundig waren und denen durch das Lesen der Messe ein übernatürliches Mittel zu Gebote stand, gern magische Fähigkeiten zugetraut. So wurden nicht nur Priester verurteilt, die während der Messe Beschwörungen rezitieren, um sich Frauen hörig zu machen,^[40] sondern es war ihnen auch möglich, als Dienstleister (gegen Bezahlung) die magischen Anliegen der einfachen Leute zu bedienen.^[41] Als Alternative zur magischen Tötung eines Menschen durch Totenämter stand das Totbeten mithilfe wiederholter Rezitation bestimmter Fluchpsalmen^[42] oder die Verwendung von Atzmännern (meist Wachsfiguren des Opfers) zur Verfügung, die ebenfalls im Liebes- und Todeszauber verwendet wurden.^[43]

Dämonenpakt

Schon Augustinus von Hippo verurteilte jegliche Magie, da diese immer auf einem Vertrag zwischen Menschen und Dämonen beruhe. Diesem Verdikt folgte auch das Decretum Gratiani. Diese Vorstellung vom Teufelspakt nahm in der hochscholastischen Dämonologie einen bedeutenden Platz ein.^[44] In den kanonistischen Quellen wurde er aber kaum erwähnt. In den wenigen Stellen wurde lediglich der Text des Decretum Gratiani wiedergegeben, und nur der französische Glossenapparat Animal est Substantia bringt als Beispiel die Legende aus dem 9. Jahrhundert, wonach ein Theophilus Vicedominus einen solchen Pakt geschlossen habe, aber dann von der Jungfrau Maria erlöst worden sei.^[45] Die Dekretisten befassten sich mit dem Teufelsbund im Zusammenhang mit der Wahrsagerei und unterschieden zwischen der gelehrten Wahrsagerei, die auf Grund spezieller Kenntnisse Künftiges prognostizieren könne und von einigen für erlaubt angesehen wurde, und dem Furor, der Besessenheit, die auf Grund eines Teufelspaktes in die Zukunft blicken lasse und daher eine schwere Sünde sei. Auch die Bußsummen betonten, dass magische Praktiken nur mit Hilfe des Teufels möglich seien, was den Schluss zulässt, dass ein solches Verhalten in der Beichtpraxis eine Rolle spielte.^[46]

Wahrsagen

Die Synoden erließen viele Vorschriften gegen die „Wahrsagerei“, so die Synode von Ancyra (314), von Agde (506), von Orléans (511), von Braga (572) und von Toledo (633) und andere.^[47] Dazu gehörte auch die Astrologie. Isidor von Sevilla unterschied in seiner Etymologiae zwischen einer astrologia naturalis, die zum Beispiel Wetterprognosen ermöglichte, und einer astrologia superstitiosa, die menschliches Verhalten voraussagte.

Die mittelalterliche Literatur befasste sich im Wesentlichen mit zwei Formen des Wahrsagens: 1. der Astrologie, 2. dem Loswerfen. Hinzu kam die Berücksichtigung bestimmter unheilbringender Tage.

Astrologie

Die Astrologie war den Christen durch das gesamte Mittelalter geläufig. Sie erlebte ihre Blütezeit im Hochmittelalter, als arabische und griechische Werke zu Astronomie und Astrologie allgemein zugänglich wurden. In der Renaissance übten die Hofastrologen eine große Wirkung auf die Beschlüsse der Regierenden aus, insbesondere auf die Bestimmung des richtigen Zeitpunktes für ihre Ausführung.^[48]

Man berief sich dabei unter anderem auf die Geschichte der griechisch als μάγοι („Magier“) bezeichneten drei „Weisen aus dem Morgenland“, die einem Stern nach Bethlehem gefolgt seien (Mt 2 ). Die kirchliche Kritik betonte dagegen, dass der Glaube an die Wirkung der Gestirne sowohl die Allmacht Gottes als auch den freien Willen des Menschen leugne.

Im Decretum Gratiani werden die Astrologie und auch die Astronomie (superstitiones divinationis) sowie andere Naturbeobachtungen zum Zwecke der Vorhersage (superstitiones observationis) als verbotene Magie verworfen.^[49] Die Dekretistik begann dann zu differenzieren. Es sei erlaubt, den Lauf der Dinge mit Hilfe der Gestirne zu deuten, genauso, wie man aus bestimmten Symptomen auf die Krankheit und ihren weiteren Verlauf schließe. Die reine Beobachtung der Gestirne ohne Absicht der Weissagung sei erlaubt. Papst Alexander III. schildert in einer Dekretale den Fall, dass ein Priester mit Hilfe eines Astrolabiums das gestohlene Gut einer Kirche aufspüren wollte, und verurteilt ihn zu einer Kirchenstrafe.^[50] Man ging davon aus, dass die Gestirne auf diese Welt Einfluss ausüben, lehnte aber jegliche Beeinflussung des menschlichen Willens durch die Gestirne ab.

Es gab auch gewisse Tage, denen magische Eigenschaften zugeschrieben wurden. Besonders geläufig waren die so genannten „Ägyptischen Tage“, die für bestimmte Tätigkeiten (Reise, Heirat) besonders ungünstig waren. Es handelte sich um meistens 24, manchmal auch um 36 „verworfene Tage“. Auch die Neujahrsprognose war weit verbreitet. Dabei wurde von der Wochentagsgottheit, auf die der Neujahrstag fiel, der Jahresverlauf etwa für die Ernte vorhergesagt.^[51] Ihre Beachtung wurde als Sünde untersagt. Die Bußsummen erlaubten die Beachtung von meteorologischen Vorzeichen für die Landwirtschaft, wenn dabei keine Dämonen angerufen würden. Thomas von Chobham nannte einige der abergläubischen Beobachtungen: das Niesen beim morgendlichen Aufstehen, das nächtliche Rufen des Kauzes oder nächtliches Hundegebell als Vorzeichen des Todes im Haus.^[52]

Loswerfen

Auch die Methode des Losens erfreute sich großer Beliebtheit. Besonders unter Klerikern war das Bibellosen gebräuchlich (sortes biblicae), indem man irgendeine Bibelseite aufschlug und die gefundene Textstelle auf seine Fragestellung hin interpretierte. Diese Methode wurde sogar kirchlich anerkannt.^[53] Das Losen wurde sogar bei Bischofswahlen in ritualisierter Form (Prognosticum) anerkannt. Die kirchlichen Verbote des Bibellosens (Bibliomantie) richteten sich nur gegen die Anwendung für profane Fragestellungen.^[54] Diese Art des Losens gab es in mehreren Varianten: Das Ziehen von beschrifteten Zetteln, manchmal auch mit Bibelsprüchen, der Gebrauch von Losbüchern mit Tabellen und dazugehörigen Lösungsschlüsseln. Ein solches Losbuch unter dem Namen Sortes Apostolorum ist schon für das Jahr 494 nachgewiesen. Papst Gelasius I. erwähnt ein „liber, qui appellatur Sortes Apostolorum“.^[55]

Thomas von Aquin unterschied drei Arten des Losens:

1. das verteilende Los (sors divisoria),
2. das beratende Los (sors consultatoria) und
3. das wahrsagerische Los (sors divinatoria).^[56]

Das verteilende Los diene der Aufteilung von Gütern unter mehreren Berechtigten. Das beratende Los werde angewendet, wenn bei verschiedenen Handlungsoptionen zu entscheiden sei, was zu tun ist. Das wahrsagerische Los diene der Erkundung von verborgenen Sachverhalten. Während er gegen die ersten beiden Losverfahren unter bestimmten Umständen keine Bedenken hegte, verwarf er die sors divinatoria, weil das Wissen um Verborgenes allein Gott zukomme. Wesentliche Bedingung der Zulässigkeit der ersteren war die zwingende Notwendigkeit. Unter diesen Umständen erklärte er auch das Losverfahren bei kirchlichen Wahlen für zulässig.

Das Decretum Gratiani, die Dekretisten und Kanonisten des 12. und 13. Jahrhunderts befassten sich ausgiebig mit dem Thema der sortes. Denn das Losen, insbesondere durch Aufschlagen des Psalters, war bei der Wahl zu Kirchenämtern durchaus nicht unüblich. Gratian hielt das Loswerfen als ein von Gott in der Vergangenheit gebilligtes Mittel der Wahrheitsfindung und verwies dafür auf (Jos 7,16 ), wo ein Dieb mit Hilfe des Losverfahrens identifiziert wird, auf (1 Sam 14,42 ), wo Sauls Sohn Jonathan durch das Los überführt wird, gegen ein Verbot Sauls verstoßen zu haben, sowie auf weitere Schilderungen bis hin zu der Wahl des Matthias als Nachfolgeapostel des Judas in (Apg 1,26 ). Auch zitiert Gratian Augustinus, dass das Loswerfen kein Übel sei, sondern ein Mittel, das bei menschlichen Zweifeln den Willen Gottes anzeige. Dann aber verwirft er das Loswerfen für die Gegenwart. Denn die kirchenrechtliche Entwicklung habe ein allgemeines Verbot gezeitigt, weil das Losen die Gläubigen zum Götzendienst verführen könne.^[57] Die Dekretisten waren ebenfalls der Meinung, dass das Loswerfen für sich genommen nichts Schlechtes, aber wegen der Nähe zum Götzendienst gleichwohl verboten sei. Manche aber hielten die sortes durch Aufschlagen der Bibel nach Gebet und Fasten doch für zulässig. Der Einfluss des Römischen Rechts führte auch dazu, dass einige Dekretisten das verteilende Losen zur Schlichtung von Rechtsfällen und auch das Verfahren bei Bischofswahlen vom Verbot ausnahmen.^[58] Der Glossenapparat Ecce vicit leo eines französischen Dekretisten (eventuell Petrus Brito) gibt eine weitere Differenzierung: Er hält auch das Losen zur Wahrheitsfindung für prinzipiell zulässig, es dürfe aber nicht zu einer Verurteilung führen, da es eine Umgehung des Beichtgeheimnisses sei.

In diesem Zusammenhang sind auch erhalten gebliebene Formen der Gottesurteile zu sehen, insbesondere die sogenannte Abendmahlsprobe, bei denen wie beim Losen göttliches Wirken angenommen wurde. Das 4. Laterankonzil von 1215 verbot aber Klerikern jegliche Beteiligung an Gottesurteilen mit Verletzungsfolgen, wie der Wasserprobe oder der Feuerprobe. Auch das Chrisam fand bei magischen Handlungen Verwendung. So sollte es vor Verletzungen bei der Eisenprobe schützen.^[59]

Magische Gegenstände und Texte

Zaubersprüche (incantationes) wurden seit jeher für magische Praktiken verwendet. Nach damaliger Vorstellung erhielten Amulette oder die zur Zauberei erforderlichen Zutaten wie Kräuter, Wurzeln oder Steine (bzw. Edelsteine)^[60][61] ihre Wirkung oft erst durch Zaubersprüche, die beim Sammeln oder bei der Zubereitung gesprochen werden. Auf die Anwendung von Zaubersprüchen steht nach dem Decretum Gratiani grundsätzlich die Exkommunikation. Eine Ausnahme macht Gratian, wenn dazu das Glaubensbekenntnis oder das Vaterunser verwendet wird.^[62] Das führte dazu, dass solche Kräuter und Steine nur dann nützten, wenn sie unter Beachtung christlich-ritueller Vorschriften gesammelt und zubereitet wurden. Unter diesen Umständen wurden sie sogar als Amulette gegen Besessenheit toleriert.^[63] Das Decretum Gratiani verbietet alle diese Mittel unter Berufung auf Augustinus, der alle Mittel, die die medizinische Wissenschaft nicht anerkennt, als nutzlose Zauberei verwarf. Sie wurden „Phylakterien“ genannt, wenn sie um den Hals gehängt werden, um bestimmte magische Wirkungen zu erzeugen.^[64] Den dekretistischen Schriften sind einige Praktiken zu entnehmen. Es handelte sich nach dem Dekretisten Rufinus um Zettel mit geheimen Zeichen oder um die Stirn gespannte Plättchen mit zehn Worten des Alten Testaments. Offenbar spielte er auf die jüdische Tradition an, Textstellen der Tora bei Gebeten um den Oberarm gebunden oder auf der Stirn zu tragen (Gebetsriemen).^[65] Nach den französischen Dekretisten schrieb man um den Hals getragenen Zetteln, auf denen das Glaubensbekenntnis oder Vaterunser stand, heilende Wirkung zu, und man akzeptierte diesen Brauch. Die Bußsumme des Thomas von Chobham betont die Wirkmächtigkeit der „heiligen Worte“ und sieht deren Geheimnis in der richtigen Verbindung mehrerer Buchstaben oder Stimmen, eine Kunst, die in Vergessenheit geraten sei, aber, wenn sie jemand beherrsche, erlaubt sei, wenn keine Dämonen beteiligt würden. Auch bei den Amuletten unterscheidet Thomas zwischen erlaubten und verbotenen. Wer allerdings heilige Worte als Beschwörung verwende, um Kräutern eine Kraft zu verleihen, die ihnen nicht zukommt, begehe eine schwere Sünde. Wilhelm von Rennes nannte in seinem Kommentar zur Summa de casibus von Raimund von Penyafort als erlaubte Praktiken, wenn an Christi Himmelfahrt Zettel mit kurzen Texten beschrieben würden; es handele sich aber um verbotene Magie, wenn man glaube, die Zettel seien nur wirksam, wenn sie erst nach dem Vorlesen des Evangeliums oder nach der Messe geschrieben würden. Da es sich um eine Handreichung für Beichtväter handelt, war diese Übung offenbar weit verbreitet.^[66]

Neuzeit

Renaissance-Magie

In der Renaissance wurden die hermetischen Schriften wiederentdeckt. Magier praktizierten davon inspiriert eigene Varianten neuplatonischer Zeremonialmagie. Als Gründungsfigur der Magie der Renaissance gilt Marsilio Ficino.^[67] Andere Magier der Renaissance waren Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Johannes Trithemius, Giambattista della Porta und Giordano Bruno. Als Magier wurden auch Johann Georg Faust^[68] und Paracelsus angesehen. Unterschieden wurden in der Renaissance eine spirituelle Magie, Dämonenmagie und Naturmagie.^[69][70][71]

Giovanni Pico della Mirandola hing, wie auch sein Freund Ficino, einer Weltsicht der Emanation des Kosmos aus dem Göttlichen an. Er schuf eine Verbindung von Ficinos hermetischem Neuplatonismus, Christentum, Kabbala und der Mageia, der hohen Magie. Pico della Mirandolas Magie-Konzept geht davon aus, dass das Universum und die Natur durchdrungen seien vom Geist und die Magie dem Menschen das innere Wirken der Natur und des Kosmos zugänglich machen könne. Der heilige Magier vereint nach Pico della Mirandola die Erde mit dem Himmel, die Materie mit dem Geist. Durch den Zugang zu der Welt des Göttlichen kann man in Picos Magie einen gnostischen und mystischen Ansatz erkennen, der jedoch auch einen magischen Fundamentalismus enthält, nach dem der Mensch ein werdender Gott ist. In der hermetischen Tradition, insbesondere auch bei Pico della Mirandola, liegt in der Renaissance-Magie bereits eine holistische Perspektive vor, nach der in einem umfassenden Sinn alles ein Aspekt des Göttlichen ist.^[72]

Der Mathematiker, Geograph, Entwickler von Navigationsinstrumenten, Astrologe, Mystiker und Alchemist John Dee war der wohl bedeutendste christliche Engelsmagier. Im Gegensatz zu seinen Vorgängern entwickelte er seine Engelsmagie in aller Öffentlichkeit. Daraus entstand eine ihm offenbarte Version der Henochischen Sprache. Dees Privatbibliothek war die größte Bibliothek Englands. Ihr Bestand ist heute Kern der British Library. Auch Anthony Graftons Untersuchungen zu neuzeitlichen Magiern zufolge sei Magie keineswegs, wie es das Vorurteil will, Antipode, sondern eher der Vorläufer von Aufklärung.

Magia naturalis

Unter Magia naturalis („natürliche Magie“) – der Ausdruck wurde 1558 als Titel eines Buches von Giovanni Battista della Porta^[73] geprägt, in dem sie – im Gegensatz etwa zu Hildebrands^[74] 1664 erschienener Magia Naturalis^[75][76] – noch als (damonenfreier) Teil der Naturphilosophie und Naturkunde begriffen wurde^[77] – verstand man eine Magie, die nach Agrippa von Nettesheim als eine Art Universalwissenschaft^[78] zu gelten hatte und die Physik, Mathematik und Theologie umfasste. Portas Werk erschien in jeweils verbesserten Auflagen. Man versuchte in der Renaissance, mit Hilfe der Magia naturalis^[79] die Begrenzung des erlaubten Wissens durchlässiger zu machen. Für Pico und dem folgend Porta stellte die magia naturalis eine activa naturalis Philosophiae portio dar, die mit der magia infamis nichts gemein habe.^[80] Heinrich Solter legte in der Verteidigung seiner Dissertation 1648 dar, die Beschäftigung mit Magie sei erstens Physik und zweitens habe nicht jegliche Form der Magie als unerlaubt (illicita) zu gelten. Der Missbrauch der Magie sei zu beseitigen, damit ihr Nutzen übrigbleibe, und Magie, die ihre Grundlagen in der Natur habe und frei von Aberglaube sei, sei erlaubt und ehrfürchtig zu betrachten.^[81]

Nach Solter umfasst die Magia naturalis sechs Bereiche (species):

• Deutung außernatürlicher Zeichen, die in der Natur vorkommen und von Gott mit besonderen Kräften versehen wurden, insbesondere die Astrologie
• Verwandlung von Körpern, die in der Verklärung Christi vorgeformt sei
• Erschaffung und Anwendung von Wörtern, die Macht besitzen
• Bilder und Skulpturen, in die die Kräfte des Himmels geprägt seien durch Charaktere und Figuren
• Bilder aus Wachs und ähnlichen Materialien, die gegen Schadenzauber wirken
• die Ars Cabalistica, die sich hier nicht auf die Theologie der Kabbala bezieht, sondern auf Anwendung von Buchstaben, Zeichen, Wörtern, Figuren und Sigillen.^[82]

Die Magia naturalis zeigt eine enge Verwandtschaft zur Magia daemoniaca, der verbotenen Magie, so dass Naturmystik und Naturphilosophie in die Nähe der Magia illicita gerückt wurden. Das Urteil darüber, ob es sich um natürliche, erlaubte Magie handele oder dämonische Zauberei, ergab sich zu dieser Zeit oftmals nur aus subjektiven, kollektiven, geistigen und konfessionellen Wertungen des Richtenden.^[83]

Neu und auch folgenreich war an der Magia naturalis die Berücksichtigung der Natur als Erklärungsmodell, auch wenn die Wirkungen nach unserem Verständnis dem Gegenstand, der sie angeblich erzeugt, nicht zukommen. Für die Entwicklung des naturwissenschaftlichen Denkens^[84] stellte die Magia naturalis trotzdem einen wichtigen Ausgangspunkt dar.^[85] Neben die Macht des Bösen trat in der Magie die Natur der occulta qualitas, und in den innerhalb der Theologie zugelassenen, sich aber mehr und mehr ausdehnenden Grenzen, stand nun der Erforschung der Natur nichts mehr im Wege.^[86]

Marsilio Ficino ging von einem dualen Wesen der Magie aus. Der Magia naturalis als natürlicher und spiritueller Magie und der dämonischen Magie, die aus seinen Schriften nur indirekt erschlossen werden kann. Agrippa von Nettesheim und Paracelsus zeigen Einflüsse dieser dämonischen Magie, die als eher volkstümlich anzusehen ist, während die Magia naturalis eine elitäre Naturmystik aufzeigt. Agrippe unterteilte Magie in eine natürliche (die magia naturalis), eine himmlische (magia coelestis) und eine zeremonielle (magia caeremonialis). Er wendet sich in De occulta philosophia, der ersten umfassenden und systematischen Schrift zu allen Arten der Magie, gegen die (Elemente der magia naturalis und magia divinatrix enthaltende) populäre Magie^[87] der bei Höfen als Zukunftsvorherseher vorstelligen Magier.^[88] Ficinos natürliche Magie fand Eingang in verschiedenste Bereiche, beispielsweise in die Musik- und Poesietheorien des Guy Lefèvre de la Boderie, in Veneto Giorgios Spekulationen über das rechtgläubige Christentum und in Antonio Persios Gedanken zum unorthodoxen Christentum. Im Planetenoratorium Fabio Paolinis und in Tommaso Campanellas Magielehre wurden diese beiden Stränge gegen Ende des 16. Jahrhunderts wieder vereint. Die Magia naturalis, deren Vorstellungen etwa in der Signaturenlehre, der magischen Korpuskulartheorie oder als Grundlage esoterischer Gemeinschaften weiterwirkten, wurde zu dieser Zeit ein Synonym für die Philosophia naturalis (und der Magier gegebenenfalls ein Philosophus naturalium rerum) und leistete bedeutende Beiträge zur Kunstästhetik, Religion und Anfängen der Psychologie^[89] und der modernen Naturwissenschaften.^[90][91]

Spirituelle Magie

Ficino nahm an, dass Liebe eine natürliche Form der Magie sei. Für ihn stellte sie eine universale Kraft dar, die ins ganze Universum ausstrahle. Im Gegensatz zur allgemeinen Form der Liebe stellt Ficinos Magie einen bewussten Akt dar, indem versucht wird, den Geist einer anderen Person zu manipulieren durch seinen eigenen Geist. Die Positionen der Sterne spielen für Ficino eine bedeutende Rolle, da von ihnen abhängt, ob die Magie funktioniert, so dass Magie im Sinne Ficinos eine komplexe astrologische Magie ist, in der die Gestirne ihre Entsprechungen haben, z. B. in Mineralien, Metallen und Tieren, welche auch ein Astralfluidum besitzen. Ficinos Magie wird häufig Theurgie genannt, grundsätzlich gibt es aber keinen genauen Gegensatz zwischen der dämonischen und der spirituellen Magie, sondern beide überschneiden sich in ihren Praktiken und Annahmen. Die theurgische Komponente besteht hier darin, dass der Magier sich auf die Gestirne ausrichtet, durch eine astrologische Diät, und Objekte und Personen verwendet, die die drei Glückplaneten Sonne, Jupiter und Venus repräsentieren, so dass er einen reinen Geist erlangt, der zu höheren Kontemplationen führt.^[92]

Erotische Magie

Giordano Brunos zwei Manuskripte De vinculis in genere gelten als kreative Ausarbeitung einer einzelnen Form der Magie, während Ficino, Trithemius und Agrippa keine individuelle Originalität der Magie aufweisen. Brunos Magietheorien führen Ficinos Theorie der Liebe als natürlicher Magie zu einem extremen Ausdruck. Bruno nahm an, dass alles durch die Erzeugung von Phantasmata beeinflusst und manipuliert werden könne. So liegt seiner erotischen Magie der Gedanke zugrunde, erotische Phantasmata könnten, so sie mit dem Gefühl der Hingabe aufgeladen seien, andere Menschen beeinflussen. Die zu beeinflussende Person nimmt nach Bruno durch ihren eigenen Geist solche Phantasmata auf, die dann in diesem ihre Wirkungen zeigen. Psychische Konditionen für diese Art von Magie sind nach Bruno von zweierlei Art. Der Magier muss sowohl vor Begierde und Verlangen brennen, als auch gleichzeitig gegenüber diesen Emotionen vollkommen kalt und indifferent sein, um nicht ihr Opfer zu werden.^[93]

Bruno bezieht sich nicht nur auf die Tradition Ficinos, sondern die Kunst des Gedächtnisses ist gleichfalls Bestandteil seiner Magie. Dabei werden Phantasmata oder Imaginationen in dem Sinne manipuliert, dass sie zu einer mystischen Kontemplation werden. Diese Form der Magie war verbunden mit der Rhetorik. Giulio Camillo Delminio (ca. 1480–1544) war der Erste, der die Kunst des Gedächtnisses explizit mit magisch-mystischen Erfahrungen zusammenbrachte.^[93]

Magie im Volksglauben der frühen Neuzeit

In der frühen Neuzeit gab es neben der intellektuellen Hochmagie der Renaissance auch im einfachen Volk vielfältige magische Praktiken. Dazu gehörten neben einer meist unter Aberglaube zusammengefassten unüberschaubaren Anzahl von regional und zeitlich sehr unterschiedlich ausgeprägten Formen der Volksmagie, die typischerweise von den einfachen Leuten selbst und nicht von Spezialisten praktiziert wurden, dann gab es vielfältige magische Aspekte der Volksmedizin und schließlich das Hexenwesen, die Furcht vor Hexerei und Behexung und dann die Verfolgung und häufige Ermordung der Hexen oder solcher Personen, die man dafür hielt.

Magie ab dem 18. Jahrhundert

Die Magia naturalis wurde bis ins 18. Jahrhundert weiter überliefert, u. a. von Kabbalistik, Alchemie, Rosenkreuzern und Theosophie oder Pansophie.^[94] In England wurde die magische oder okkulte Tradition vom 16. bis zum 19. Jahrhundert auch von der Freimaurerei weiter überliefert.

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts fand wieder eine verstärkte Hinwendung zu innerseelischen, mystischen, magischen und esoterischen Themen statt. Herausragende Erscheinungen dieser Zeit waren z. B. Cagliostro^[95] und Franz Anton Mesmer mit seiner Lehre vom animalischen Magnetismus, welche der späteren Hypnotherapie den Boden bereitete und die Entwicklung des Spiritismus. Besonders in initiatorischen Rosenkreuzer-Orden wird der zeremoniellen Magie ein beachtlicher Stellenwert zugewiesen.

Die Romantik mit ihrer Hinwendung zum Unbewussten ging aus der Klassik und ihrer Tendenz zum apollinisch Verstandesmäßigen hervor. Damit entwickelten sich Autoren wie der Maler, Arzt und Naturphilosoph Carl Gustav Carus, der zu den Vorgängern parapsychologischer Forscher zählt. Zunehmend fand exotische Spiritualität Beachtung. Auch außerhalb der klassischen Kolonialländer fand dies seinen Niederschlag in den magischen Texten des 18. und 19. Jahrhunderts. Elemente magischen Denkens lassen sich beispielsweise bei Novalis, Friedrich Schlegel und Franz von Baader finden.

Im 19. Jahrhundert wurden magische Organisationen wie der Hermetic Order of the Golden Dawn gegründet mit kulturell bedeutsamen Persönlichkeiten wie William Butler Yeats und Algernon Blackwood als Mitglieder. Ein bekannter Wegbereiter des modernen Okkultismus im 19. Jahrhundert war z. B. auch Eliphas Levi.

Gegenwart

Anfang des 20. Jahrhunderts erlebte die Magie eine Renaissance durch das Wirken des Magiers Aleister Crowley, der Mitglied des Golden Dawn und des 1903 gegründeten magischen Ordens Ordo Templi Orientis war. Andere bekannte Magier der Moderne sind z. B. Franz Bardon, Dion Fortune, Austin Osman Spare und Israel Regardie.

Der Trend zur Esoterik und Magie der Gegenwart verstärkte sich durch Teilgruppen der US-amerikanischen Hippie-Bewegung als alternatives Weltmodell von Pazifisten nach dem Zweiten Weltkrieg.^[96] Dort entstand der Begriff New Age. Teile der Hippie-Kultur griffen dabei Disziplinen wie Astrologie, Parapsychologie und okkultistische Praktiken wie Tarot und Pendeln auf.

Durch die Alternativbewegungen der 1960er und 1970er Jahre erhielt die Magie-Bewegung einen neuen Aufschwung. Die letzten Reste von Ethnokulturen wurden von Beatniks, Hippies und Zivilisationsmüden entdeckt, Schamanismus und Drogen wurden erprobt. Carlos Castaneda wurde zum Kultautor. Dessen umstrittene Darstellungen seiner als fiktiv eingestuften Begegnungen mit dem Yaqui-Zauberer Don Juan und visionärer und paranormaler Phänomene lösten Grundsatzdiskussionen über die Rationalität in den Wissenschaften und in der westlichen Kultur aus. Der Ethnologe Hans Peter Duerr erläuterte zu dieser Zeit ein „magisches Universum“ von Riten, Denktraditionen, Logiken und Vorstellungen nicht-westlicher Kulturen, die sich dazu eigneten, westliche Wissenschaftstraditionen in Bezug auf unhinterfragte Übereinkünfte und selbstzufriedene Axiome stark zu kritisieren. Irrationalität wird in Duerrs Studien provokant hervorgehoben und rehabilitiert und die Vorgaben der Aufklärung werden in Frage gestellt, Magie dient dazu als Vehikel und als Zugang zum „Wilden Denken“. Duerrs Studien Traumzeit (1978) und Der Wissenschaftler und das Irrationale (1981) erläutern eine, auch heutzutage noch aktuelle, Theorie der Magie, die programmatisch sich „zwischen Zivilisation und Wildnis“ bewegt.

Verschiedene Formen westlicher, moderner magisch-spiritueller Praktiken werden unter dem Begriff Neopaganismus zusammengefasst. Dazu gehören Wicca, Neo-Druiden sowie verschiedene Formen der Chaosmagie. Daneben gibt es Formen der von Aleister Crowley begründeten Magick-Tradition, wie zum Beispiel Thelema, die Fraternitas Saturni und der Temple of Set.

Bereiche, in denen Magie oder magisches Denken Einzug genommen haben, sind beispielsweise das Neuro-Linguistische Programmieren (NLP) und positives Denken, bestimmte psychotherapeutische Praktiken, Neoschamanismus, Channeling, die Kabbala, Tarot und der Kontakt mit Engeln. Auch viele religiöse Riten lassen noch ihre Herkunft aus magischem Denken erahnen. C. G. Jung sieht seine Psychologie in einem engen Verhältnis zu magischen Traditionen und nennt „magisch“ nur ein anderes Wort für „psychisch“.^[97]

Magie im wissenschaftlichen Diskurs

Für die Aufklärer des 18. Jahrhunderts waren Religion und Magie gleichermaßen der Vernunft entgegengesetzte Formen des Aberglaubens und eines vermeintlichen überwundenen dunklen Zeitalters. An der Schwelle zum 19. Jahrhundert begann dann die wissenschaftliche Beschäftigung mit Fragen der Religion in Form einer Religionswissenschaft. Zugleich befasste sich erstmals die neuzeitliche westliche Wissenschaft mit der Magie und bemühte sich dann auch sogleich, zwischen der Religion — insbesondere den Offenbarungsreligionen wie Judentum, Christentum und Islam — und der Magie auf wissenschaftlicher Grundlage zu differenzieren, was sich als schwierig erwies. Die Diskussion über die Unterscheidung zwischen Religion und Magie dauert an bis in die Gegenwart und hat den wissenschaftlichen Diskurs zum Thema Magie entscheidend geprägt.

Der Diskurs war dann zwar auch beeinflusst von den verschiedenen Methoden und Ansätzen der im 19. Jahrhundert neben der Religionswissenschaft entstehenden Disziplinen der Soziologie, Anthropologie und der Psychologie, stärker aber noch von einzelnen Personen und den von ihnen entwickelten Theorien. Einige dieser Wissenschaftler waren nicht nur grundlegend und schulbildend in ihren Arbeiten zu Religion und Magie, sondern darüber hinaus auch Begründer ihrer jeweiligen Disziplinen, so Max Weber (Soziologie), Edward B. Tylor und Bronislaw Malinowski (Anthropologie) und Sigmund Freud und C. G. Jung (Psychologie).

Die verschiedenen Ansätze und ihre Hauptvertreter können wie folgt grob chronologisch gruppiert werden^[98]:

• intellektualistischer Ansatz: Magie und Religion dienen der Erklärung von sonst unerklärbaren Phänomenen einer (noch) nicht verstandenen Welt. Hauptvertreter: Edward B. Tylor und James George Frazer
• emotionalistischer Ansatz: Magie und Religion gründen in der Verarbeitung spezifischer Emotionen. Hauptvertreter: Robert Ranulph Marett, Bronislaw Malinowski, Sigmund Freud
• phänomenologischer Ansatz: Konzentriert sich auf die Gefühle und Erfahrungen der Magie und Religion Praktizierenden. Hauptvertreter: Rudolf Otto, Mircea Eliade, Ninian Smart, C. G. Jung
• funktionalistischer Ansatz: Magie und Religion erfüllen bestimmte Funktionen in einer Gesellschaft und bilden deren Sozialstruktur ab. Hauptvertreter: Émile Durkheim, Marcel Mauss, Alfred Radcliffe-Brown
• symbolistischer Ansatz: Magie und Religion werden als Symbolsysteme betrachtet, wobei die Symbole Entsprechungen in den gesellschaftlichen Strukturen und Werten haben. Hauptvertreter: Lucien Lévy-Bruhl, Arnold van Gennep, Mary Douglas, John H. M. Beattie, Victor Turner, Stanley Jeyaraja Tambiah, Clifford Geertz
• neo-intellektualistischer Ansatz: In einer Wiederbelebung des intellektualistischen Ansatzes ab den 1960er Jahren wird die Betonung darauf gelegt, dass durch Magie und Religion nicht nur Dinge erklärt, sondern auch beeinflusst werden können. Hauptvertreter: Jack Goody, I. C. Jarvie, Robin Horton, John Skorupski
• strukturalistischer Ansatz: Magie und Religion bilden gemäß den Sichtweisen des Strukturalismus nicht etwa nur gesellschaftliche Strukturen, sondern die Strukturen des Denkens und der Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit ab. Hauptvertreter: Edmund Leach, Claude Lévi-Strauss, Maurice Godelier
• kognitiver Ansatz: Magie und Religion werden in Beziehung gesetzt zu bestimmten Formen mentaler und kognitiver Prozesse. Hauptvertreter: Dan Sperber, E. Thomas Lawson und Robert N. McCauley, Pascal Boyer
• feministischer Ansatz: Von der Position des Feminismus aus werden andere, traditionelle Ansätze als ungenügend kritisiert, vor allem in Hinblick darauf, der Erfahrungen und Sichtweisen Religion und Magie praktizierender Frauen gerecht zu werden. Hauptvertreter: Julia Kristeva, Mary Daly

Die wissenschaftlichen Teildisziplinen, die sich mit dem Thema Magie befassen, sind neben der Religionsphilosophie und der (vergleichenden) Religionswissenschaft die Religionsanthropologie, die Religionsethnologie, die Religionssoziologie und die Religionspsychologie.^[99]

Die Intensität, mit der die Wissenschaft sich seit dem 19. Jahrhundert mit dem Thema Magie auseinandersetzt, rührt nicht allein vom schlichten Interesse am Thema her, sondern hat auch viel zu tun mit dem Bestreben, klare Abgrenzungen zu schaffen zwischen Magie und Religion bzw. zwischen Magie und Wissenschaft. In beiden Fällen erwies sich die Abgrenzung als ausgesprochen schwierig. Randall Styers zufolge liegt die Bedeutung des Diskurses also vor allem darin, dass dabei Magie dazu verwendet wird, einen Kontrast zu Religion bzw. Wissenschaft zu bilden und darüber hinaus einen Gegensatz zu „modern“, denn das, worüber bei all den unterschiedlichen Magietheorien sich alle einig sind, ist, dass Magie nicht modern ist.^[100]

Styers weist weiter auf die bedeutende Rolle hin, welche die Ideologisierung des Magie-Diskurses in der Kolonialisierung der Welt gespielt hat. Indem Magie verknüpft wurde mit „Primitivität“ und Aberglaube und bei außereuropäischen Kulturen nicht groß unterschieden wurde zwischen Religion und Magie — im Extrem galten nur bestimmte Formen des Protestantismus als akzeptable Religionsausübung — wurde die Kolonialisierung der Welt wissenschaftlich gerechtfertigt: „Zur Magie neigende Völkerschaften verlangen nach aufgeklärter Kontrolle.“^[101] Ein Problem ist natürlich, dass magische Praktiken in den westlichen Gesellschaften ja keineswegs verschwunden sind. So stellt Edward B. Tylor in Primitive Cultures (1871) mit Bedauern fest, dass zu jeder von „primitiven“ Gesellschaften geübten Form von Magie sich Analoges in den westlichen Gesellschaften findet. Konsequent ergibt sich daraus auch ein Kolonisierungsbedarf bei jenen Teilen der heimischen Bevölkerung, die solche Praktiken üben, typischerweise Angehörige der Unterklasse und marginalisierter Gruppen.^[102]

Pioniere

In seiner Übersichtsarbeit zum wissenschaftlichen Diskurs über Religion und Magie benennt Graham Cunningham als Pioniere der Theoriebildung auf diesem Gebiet Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Karl Marx und Max Weber. Alle drei betrachten die Magie als einen Vorläufer der Religion, nehmen also einen evolutionistischen Standpunkt ein.

Für Hegel sind die Begriffe Immanenz gegenüber Transzendenz bestimmend. Im magischen Urzustand ist das Heilige allen Dingen innewohnend (immanent), auch dem Menschen, der in unmittelbarem Kontakt mit den magischen Mächten steht und daher diese auch beeinflussen kann. Das ändert sich mit der Entstehung der Religion, in der das Heilige in Göttern personifiziert in einer (transzendenten) Überwelt angesiedelt ist, auf die der Mensch keinen Einfluss mehr hat und sich nur noch bittend and ie Götter wenden kann. In der Hegelschen Dialektik entspricht die magische Weltsicht der These und die religiöse Weltsicht der Antithese. Der Gegensatz findet im Christentum seine Synthese, da die christliche Theologie Immanenz und Transzendenz miteinander vereint und versöhnt.^[103]

Als Schüler Hegels folgte auch Marx einem sowohl dialektischen als evolutionistischen Ansatz, allerdings entsteht bei Marx der dialektische Prozess nicht aus einer Auseinandersetzung von Natur und Geist, sondern aus dem die soziale Entwicklung bestimmenden Produktionsprozess als Basis einerseits und dem sich aus diesem ergebenden Überbau — zu dem auch Religion und Magie gehören — andererseits. Dem Urzustand der urkommunistischen Gesellschaft entsprach der Versuch, die Naturkräfte durch magische Operationen zu beeinflussen, der Herausbildung einer Klassengesellschaft die Entstehung der Religion (als „Opium des Volkes“), die dann im Kommunismus als Endziel der Geschichte überwunden und überflüssig sein wird.^[104]

Auch Weber sieht eine Entwicklung von der Magie hin zur Religion, mit dem Unterschied, dass anders als bei Hegel und Marx das Magische nicht in einem dialektischen Schritt überwunden wird, sondern dass es einen fließenden Übergang von der Vorherrschaft magischer Praktiken zur Dominanz der Religion gibt, die weiterhin magische Elemente enthält. Den bestimmenden Unterschied sieht Weber in der Haltung des Magie bzw. Religion Praktizierenden, also des Zauberers bzw. des Priesters. Der Zauberer erwirbt durch das Ausführen eines Rituals bzw. das Darbringen einer Opfergabe gewissermaßen einen Anspruch an die magischen Mächte, eine nüchterne und geschäftsmäßige Haltung. „‚Do ut des‘ ist der durchgehende Grundzug“, schreibt Weber in seinem Werk Wirtschaft und Gesellschaft. Die Gottheit des Priesters dagegen ist ein großer Herr, gegen die der Gläubige keine Ansprüche hat. Er kann nur um Gnadenerweise bitten bzw. versuchen, den Zorn des Gottes zu besänftigen. Weber beschreibt eine Entwicklung vom „berufsmäßigen Zauberer“, einer mit besonderen Begabungen ausgestatteten Person — diese Begabung wird von Weber als „Charisma“ bezeichnet — vermöge derer sie in der Lage ist, auf die magischen Mächte einzuwirken, zu deren Aufgaben es bald gehört, Riten und Kultfeiern anzuleiten, aus denen sich dann Religion und Priestertum entwickeln. Merkmale von Magie und Zauberei bleiben aber auch in der Religion erhalten und Weber betont immer wieder die fließenden Übergänge zwischen den beiden Polen. So kann das persönliche Gebet als Akt religiöser Hingabe betrachtet werden, in der Gebetsformel nähert sich das aber der magischen Formel und in der tausendfachen Formelwiederholung mit Hilfe von Gebetsmaschinen wie zum Beispiel den Gebetsmühlen oder „rein quantitativ bemessenen Rosenkranzleistungen“ zeigt sich das Weiterleben magischen Denkens im Rahmen der Religion.^[105][106]

Hauptvertreter und -richtungen des Diskurses

Intellektualistischer Ansatz

Dieser Ansatz betrachtet zunächst Magie und dann Religion als eine Form, die mit unverstandenen Naturkräften (intellektuell) auseinanderzusetzen. Freilich erweisen sich die von der Magie angenommenen magischen Gesetze als falsch und die von der Religion geglaubten Götter als unzuverlässig, weshalb erst die Hinwendung zur Wissenschaft die Zivilisation auf feste Füße stellt. Die von James Georg Frazer erstmals klar formulierte evolutionistische Triade Magie — Religion — Wissenschaft wirkte in der einen oder anderen Form im Diskurs bis heute nach.

Edward B. Tylor

Tylor war einer der Mitbegründer der Anthropologie und vertrat dem Zeitgeist entsprechend eine evolutionistische Sichtweise, derzufolge in der Magie die primitivste Stufe intellektueller Entwicklung zu sehen ist, aus der die Kulturen fortschreiten zur Religion um schließlich zu Wissenschaft und rationaler Weltsicht zu gelangen.^[107] In seinem Werk Primitive Culture (1871, deutsch als Die Anfänge der Cultur, 1873) urteilt er über die Magie:

Den Grund dafür, dass so etwas wie Magie überhaupt entsteht, sieht er in einer intellektuellen Fehlleistung:

Der Tatsache, dass Magie auch in den „zivilisierten“ Gesellschaften durchaus verbreitet ist, trägt er Rechnung, indem er diese magische Praktiken als „Überlebsel“ (survivals) beschreibt, also Relikte einer eigentlich überwundenen Kulturstufe, die zu eliminieren noch nicht völlig gelungen ist. Mit einer gewissen Hilflosigkeit konstatiert er: „[D]er Strom der Civilisation windet und dreht sich vielfach, und was in einem Zeitalter ein klarer, vorwärts eilender Strom zu sein scheint, kreist im nächsten in wirbelndem Strudel herum oder verliert sich in einen trüben, pesthauchenden Sumpf.“^[110]

James George Frazer

Frazer war ein britischer Altphilologe, der sich auch unter dem Einfluss Tylors der Anthropologe zuwandte und unter dem Titel Der goldene Zweig (The Golden Bogh, 1890) eine ursprünglich zweibändige Abhandlung über ein sakrales Königtum in der Antike verfasste, deren 3. Auflage von 1920 13 Bände umfasste und neben der antiken Mythologie auch die gesamte zeitgenössische anthropologische Literatur für Frazers Theoriebildung heranzog. Das Werk ist nicht nur im Rahmen des wissenschaftlichen Diskurses bedeutend, sondern auch in seiner Wirkung auf Magie, Okkultismus und Esoterik im 20. Jahrhundert bis hin zur New-Age-Bewegung und zur modernen Fantasy-Literatur, beispielsweise den Nebeln von Avalon von Marion Zimmer Bradley, die alle den Goldenen Zweig als Materialsammlung und Steinbruch verwendeten, sehr zur Bestürzung Frazers, der die Anfänge dieser unerwünschten Rezeption noch erlebte.^[111][112]

Auch für Frazer repräsentiert Magie einen Urzustand, von wo aus eine evolutionäre Weiterbildung über das Zwischenstadium der Religion hin zum wissenschaftlichen Weltbild erfolgt. Frazer unterscheidet zwei Hauptformen der Magie, nämlich die imitative (nachahmende)^[113] und kontagiöse (übertragende) Magie, beide sich herleitend von der Sympathie als grundlegendem magischen Prinzip. Dabei liegt der imitativen Magie zugrunde, dass Gleiches wieder Gleiches hervorbringt. Was gleich oder ähnlich ist, wirkt aufeinander, was sich der Zauberer zunutze macht, indem er eine Puppe eines Feindes anfertigt und diese mit Nadeln durchbohrt. Kontagiöse Magie basiert auf Berührung und der Annahme, dass „Dinge, die einmal einmal verbunden waren, für alle Zeiten, selbst wenn sie völlig voneinander getrennt sind, in einer solchen sympathetischen Beziehung zueinander bleiben müssen, dass, was auch immer dem einen Teil geschieht, den andern beeinflussen muss.“^[114]

Wie Tylor sieht auch Frazer diesen magischen Prinzipien einen Denkfehler zugrunde liegen:

Wird dieser Denkfehler und damit die Unwirksamkeit individuell praktizierter Magie erkannt, so folgt daraus laut Frazer der Wandel von der Magie zur Religion, in der es nicht mehr der magisch handelnd Mensch, sondern höhere Mächte sind, die auf die Natur und die menschlichen Schicksal wirken. Diese höheren Mächte müssen nun angefleht werden, damit sie Gutes wirken, beziehungweise besänftigt werden, um Schlechtes abzuwenden. Frazer gesteht allerdings zu, dass die Unterscheidung zwischen Religion und Magie manchmal schwierig sei und macht den Unterschied an der Haltung der Praktizierenden fest: Wenn befohlen und gezwungen wird, dann ist es Magie. wenn dagegen angefeleht und besänftigt wird, dann ist es Religion. Und auch in der Sichtweise gebe es Unterschiede: Der Magier sehe eher unpersönliche Kräfte am Werk, die den Gesetzen der sympathetischen Magie gehorchen müssen. Der Priester sieht Götter, deren Macht ein Gegenstand des Gaubens ist.^[116][117]

Frazers Vorstellung der vorwissenschaftlichen, instrumentellen Funktion der Magie wurde später von Ludwig Wittgenstein kritisiert, der sowohl Religion als auch magischen Praktiken eine expressive Funktion zusprach, so dass beide nicht in Konkurrenz zur Wissenschaft träten.^[118]

Emotionalistischer Ansatz

Vertreter des emotionalistischen Ansatzes sehen als Existenzgrund von Magie und Religion nicht das Bedürfnis, die in der Welt wirkenden Mächte zu verstehen und dann auch beherrschbar zu machen, sondern das Bedürfnis, emotionale Belastungen und Schicksalsschläge, Erlebnissen von Leid, Krankheit und Tod einen Sinn zu geben und sie dadurch psychisch besser verarbeiten zu können.

Robert Ranulph Marett

Wie Frazer kam Marett von der Altphilologie zur Anthropologie und lehrte wie Tylor in Oxford, wo er von 1910 bis 1936 dessen Nachfolger war. 1899 hielt er auf dem Jahrestag der Anthropologischen Sektion der British Association einen vielbeachteten Vortrag^[119], in dem er im Gegensatz zu Tylor, der die Urstufe von Magie und Religion im Animismus sah, also der Beseeltheit von Dingen, Tieren und Naturkräften, eine diesem vorangehende Stufe des Präanimismus postulierte, die spezifisch als Animatismus bezeichnet wird. Demzufolge entspringe der Konfrontation mit den von Marett mit dem Begriff des Mana verknüpften Naturmächten sowohl Ehrfurcht als auch Scheu, aus der sich das Tabu herleite. Magie und Religion seien dann Formen, mit diesen Gefühlen und Affekten umzugehen, die sich dann in der weiteren Entwicklung zum Ritual verfestigen würden. Marett kritisierte Frazer einerseits wegen der von Frazer behaupteten Möglichkeit einer klaren Unterscheidung von Magie und Religion in unterschiedliche Sphären, während Marett fließende Übergänge und Überlagerung sah, andererseits wegen Frazers wie auch Tylors Auffassung, der Ursprung von Magie und Religion liege im Bereich des Verstehens (bzw. des Nicht-Verstehens), Marett dagegen meint, es sei vielmehr eine Sache des Fühlens.^{[120][121][122]}

Sigmund Freud

In Teil III von Totem und Tabu (1913), in dem sich Freud mit Animismus und Magie befasst, referiert er zunächst die Theorien von Tylor und Frazer und beruft sich dabei insbesondere auf Wilhelm Wundts Mythus und Religion.^[123] Als gemeinsame Wurzel von Frazers Formen der imitativen bzw. kontagiösen Magie erkennt Freud dann die Vorstellung von der „Allmacht der Gedanken“, das heißt, dass vor allem Gedanken und Vorstellungen in der Magie wirksam sind.

Dass die Magie vor allem ein Werk der Vorstellung und Imagination ist zeigt sich darin, dass zum Beispiel die Ähnlichkeit einer Wachspuppe mit dem Dargestellten nicht wesentlich ist, wesentlich dagegen ist die gedankliche Identifikation der Puppe mit der Person, die vom Zauberer zu vollziehen ist.

Diese Vorstellung von der „Allmacht der Gedanken“ sieht Freud dann auch bei den Neurotikern am Werk: Wenn böse Gedanken Böses bewirken können, dann ist kein wesentlicher Unterschied zwischen Vorstellung und Tat, dann können zum Beispiel (unterdrückte) Phantasien von verbotenen (sexuellen) Handlungen in gleicher Weise Schuldgefühle erzeugen wie eine vollbrachte Tat. Freud diagnostiziert diese Vorstellung dann sowohl bei den „Primitiven“ als auch bei den Neurotikern als Folge eines eines kulturell bzw. individuell nicht überwundenen kindlichen Narzissmus^[125] und führt die Analogie noch weiter:

Freud identifiziert dabei die Phase der Magie mit Maretts Animatismus, da der Animismus einen Teil der „Allmacht“ bereits den dort zentralen Geistern abgetreten hat, also nicht mehr der Urstufe entsprechen kann und bereist „den Weg zur Bildung einer Religion eingeschlagen“ hat.^[127]

Die Entstehung der Religion verknüpft Freud mit dem Totemismus, also dem Glauben an eine mythisch-verwandtschaftliche Beziehung zu bestimmten Arten von Tieren und Pflanzen, den Totemismus verknüpft er wiederum mit dem Ödipus-Komplex, also der Kombination von frühkindlichem sexuellen Begehren der Mutter und der Eifersucht auf den Vater, wobei er den Vater mit dem Totemtier identifiziert.^[128]

Freuds Interpretation hatte einen erheblichen Einfluss auf seine Nachfolger und gab dem Diskurs eine ganz neue Wendung. Waren die Theorien seiner Vorläufer dazu gebraucht worden, die kulturelle Überlegenheit der westlichen Zivilisation über die „Primitiven“ zu unterfüttern, so schuf Freuds Magieinterpretation eine „wissenschaftliche“ Basis für Überlegenheit auf individueller Ebene, die Überlegenheit des Erwachsenen gegenüber dem Kind und insbesondere gegenüber dem Geisteskranken und bildete die Grundlage für eine Pathologisierung magischen Denkens bei allen, welche die (objektiven) Phänomene der Außenwelt von (subjektiven) Phänomenen der Innenwelt, wie zum Beispiel Träumen und Visionen, nicht säuberlich trennen.^[129]

Carl Gustav Jung

Wie Freud sah auch Jung, der Begründer der Analytischen Psychologie, die Wurzel von magisch-religiöser Praktiken in psychischen Prozessen, lehnte allerdings Freuds Theorie ab, in der er eine Fixierung auf Störungen der sexuellen Entwicklung sah. Jung zufolge sind Mythen, Magie und Religion wesentliche Instrumente bei der Entwicklung des Individuums in seiner Beziehung zum von Jung postulierten kollektiven Unbewussten und den aus diesem heraustretenden Archetypen. Die Ähnlichkeit der archetypischen Bilder über Kulturen und Zeiten hinweg belegt nach Jung deren Ursprung im kollektiven Unbewussten. Den unterschiedlichen Archetypen entsprechen dann unterschiedliche Gestaltungen in Mythos und magisch-religiöser Ikonografie. Im Gegensatz zu Freud betrachtete Jung die Angehörigen naturnaher Völker als (potentiell) psychisch gesünder, da sie dem archetypischen Erleben in Träumen und Visionen näher stünden.^[130] Darüber hinaus befasste Jung sich intensiv mit der Alchemie, da auch die Alchemisten auf der Suche nach dem Arcanum, dem Geheimnis, sich von Träumen und Visionen in einer Form leiten ließen, die nach Jungs Interpretation dem von ihm entwickelten Verfahren der aktiven Imagination entsprach, weshalb Jung in der magischen Praxis der Alchemie eine aktive Auseinandersetzung des Praktikanten mit den Archetypen erkannte.

Phänomenologischer Ansatz

Während die von Edmund Husserl begründete philosophische Disziplin der Phänomenologie bei den Anthropologen kaum rezipiert wurde, waren Religionshistoriker wie Rudolf Otto, Mircea Eliade und Ninian Smart für phänomenologische Ansätze aufgeschlossener, also der Untersuchung jener Prozesse, bei denen aufgrund von Erfahrungen sich Begriffe formen. In seinem Werk Das Heilige (1917) legte Otto eine Analyse vor, auf die sich sowohl C. G. Jung als auch Eliade beriefen, und in der er die Konfrontation mit dem Numinosen, einer ungestalteten Form des Göttlichen, als den ursprünglichen magisch-religiösen Impuls benannte. Diese Konfrontation resultiert dann entweder im Mysterium tremendum (Schauder und Furcht) oder im Mysterium fascinans (Anziehung).^[131]

Mircea Eliade

Statt vom Numinosen spricht Eliade vom Heiligen als der Sphäre des Magisch-Religiösen, wobei er zwischen Magie und Religion keinen wesentlichen Unterschied macht. Die Erscheinung des Heiligen nennt er Hierophanie. Wie Jung sieht Eliade im Magisch-Religiösen einen positiven Einfluss auf die Entwicklung des Individuums. ^[132]

Ninian Smart

Funktionalistischer Ansatz

Marcel Mauss

Marcel Mauss und Henri Hubert erläutern Magie unter sozialen Aspekten und nehmen sie als soziales Phänomen wahr, das eine Technik darstellt, die in Bezug zu modernen Wissenschaften und Technik Ähnlichkeiten in ihren praktischen Zielen aufweist. Mauss hat das Konzept des Mana aus dem polynesischen Kulturraum verallgemeinert und sieht darin eine mystische Kraft, die in allen Kulturen Parallelen hat. Er nimmt an, diese Kraft sei einst ein universaler Glaube gewesen, dessen Ausdrucksformen Magie, das Spirituelle und das Heilige seien.^[133]

Émile Durkheim

Durkheim postulierte wie Mauss, Magie sei zur Religion antithetisch. Magie sei individualistisch und wenig relevant in Bezug auf strukturelle und moralische Zwecke von Gesellschaften und deren Verständnis. Nach Durkheim ist Magie nicht evolutionistisch als Vorstufe von Religion und Wissenschaft aufzufassen, sondern stelle das sich Aneignen sozialer Methoden der Religion durch ein Individuum dar. Diese würden dann privat vorwiegend zur Heilung und Divination angewandt.^[133]

Bronisław Malinowski

Malinowski war eine der bestimmenden Figuren in der Entwicklung der Anthropologie und leitete mit seinen Forschungsreisen zu den Eingeborenen des Südpazifik den Wandel von der „Lehnstuhl-Anthropologie“^[134] zur Feldforschung ein, zur teilnehmenden Beobachtung, zur Aufzeichnung mündlicher Überlieferungen vor Ort und dem Studium fremder Kulturen als solcher und nicht lediglich als Mittel zur Konstruktion evolutionärer Vorstufen der eigenen Kultur.^[135]

Von Malinowski wie auch von Weber wurde der Unterschied zwischen Religion und magischen Praktiken häufig auf der Unterscheidung zwischen expressiven und praktischen Funktionen begründet. So dient Magie nach Malinowski oft als Mittel zu konkreten Zielen bei Problemen, zu deren Lösung die vorhandenen technischen Möglichkeiten unzureichend sind. Dagegen diene Religion keinen konkreten, praktischen Zielen, sondern habe eine expressive Funktion.^[136] Dabei bezieht sich Malinowski auch auf die religionswissenschaftliche Theorie Frazers, wonach „primitive“ menschliche Kulturen die Vorstellung hegen, man könne die Natur durch übernatürliche Kräfte, die durch den menschlichen Willen und bestimmte Riten und Zaubersprüche beeinflussbar sind, kontrollieren; eine entwickelte Religion setze dagegen die Einsicht der spirituellen Ohnmacht des Menschen voraus und mache insofern der Wissenschaft ihr Feld nicht streitig.^[137]

Malinowski hat in der melanesischen Kultur, die er intensiv untersuchte, detaillierte Studien auch zur Magie vorgelegt. Für Malinowski ist die Magie nicht sozial, sondern individuell. Magie und Religion beziehen sich nach Malinowski beide auf den Wunsch nach Kontrolle über die Natur und Sicherheit. Ebenso beziehen sich beide auf das Heilige, Mythen und Tabus. Magie jedoch sei als praktisch und als mit spezifischen Zielen ausgestattet zu verstehen, während Religion einen Selbstzweck darstelle. Magie könne als gut oder böse erscheinen, Religion vertrete und beziehe sich auf kulturelle Werte des Moralischen. Nach Malinowski ist Magie zu verstehen als komplementär zum praktischen und technischen Wissen, so dass sie keine ‚primitive Wissenschaft‘ darstelle oder in der Vermischung des Übernatürlichen und Natürlichen eine Verirrung sei. Vielmehr stelle sie sich im sozialen Kontext als Ergänzung zu Bereichen des alltäglichen Wissens und Handelns wie Landwirtschaft oder Fischen dar, in denen sie zusätzlich eingesetzt wird. Malinowski schließt daraus, dass die Verwendung von Magie einem rationalen Ansatz entspringt.^[133]

Kritiker werfen Malinowski vor, er insistiere darauf, Magie sei überall gleich und er generalisiere Beobachtungen an spezifischen Kulturen.^[133]

Edward E. Evans-Pritchard

Evans-Pritchard, dessen bedeutendes Werk auf Forschungen Malinowskis und Alfred Radcliffe-Browns bezogen ist, wies in Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937) nach, dass Magie als Teil von Religion und Kultur im Allgemeinen anzusehen ist. Unter den Azande Afrikas wird Magie als normaler Teil von Gesellschaft und Natur verstanden und bildet zusammen mit Orakeln und Hexerei ein geschlossenes logisches System.^[138]

Symbolistischer Ansatz

Hauptvertreter sind: Lucien Lévy-Bruhl, Arnold van Gennep, Mary Douglas, John H. M. Beattie, Victor Turner, Stanley Jeyaraja Tambiah und Clifford Geertz. Sie stellen das westliche Paradigma von Magie-Religion-Wissenschaft in Frage und unterziehen die Magie verschiedener Kulturen einer differenzierteren Betrachtungsweise.^[138]

Neo-intellektualistischer Ansatz

Hauptvertreter sind Jack Goody, I. C. Jarvie, Robin Horton und John Skorupski.

Strukturalistischer Ansatz

Claude Lévi-Strauss

Lévi-Strauss kritisierte 50 Jahre später Mauss’ Theorien, da dieser, von einem kulturell spezifischen Konzept ausgehend, in Bezug auf dieses spezifische Konzept Magie definiere und dann aus diesen Annahmen und Ideen ein universales Konzept von Magie ableite. Nach Levi-Strauss verwendet Mauss die polynesische Idee von Mana, um generelle Glaubensformen an Magie nachzuweisen, so dass daraus folgend jede Form von Magie auf diese spezifische Idee des polynesischen Mana reduziert werde.^[133]

Kognitiver Ansatz

Hauptvertreter sind Dan Sperber, E. Thomas Lawson, Robert N. McCauley und Pascal Boyer.

Feministischer Ansatz

Hauptvertreter sind Julia Kristeva und Mary Daly.

Stand der Diskussion

Georg Luck (1926–2013) fand keine moderne Definition, die den Unterschied zwischen Religion und Magie klar definierte. Nach Konrad Theodor Preuß hat sich die Religion aus der Magie entwickelt. Für James Frazer ist Religion ein Versuch, persönliche Mächte miteinander zu versöhnen, weil die Magie versagt hat. Religion und Magie – so sieht es R. R. Marett – „haben sich aus gemeinsamen Wurzeln in ganz verschiedener Richtung entwickelt. […] In Wirklichkeit hat es diese Extreme nie gegeben, sondern nur Übergangsformen.“^[139]

Gegenwärtig wird aufgrund von anthropologischen Studien zu Symbolik und Kognition angenommen, dass Magie nicht ein separates, abgrenzbares System darstellt, da sie eine Bandbreite an religiösen Konzepten enthält und Praktiken ausübt, die den der Religion zugrunde liegenden Prinzipien gleichen.^[140] Außerdem kann man in vielen verschiedenen Religionen feststellen, dass sich die Sphären der Magie- und Religionsausübung nicht trennen lassen.^[141][142]

Bis in die 1960er Jahre wurde die religionsethnologische Forschung in Bezug auf den Magie-Begriff durch eine evolutionistische und ethnozentrische Sichtweise geprägt, in der die jüdisch-christliche Religion als idealtypisch angesehen wurde. In dieser Sichtweise wurde Magie mit Religion und Wissenschaft kontrastiert.

In den Sozialwissenschaften kann man bis in die 1960er Jahre zwei Traditionen in Bezug auf die Beurteilung von Magie erkennen. In Form eines Evolutionismus wird Magie angesehen als eine entwicklungsgeschichtlich frühe und irreführende Vorstufe der Wissenschaft. In der zweiten Tradition des Beurteilens der Magie wird sie als unmoralisch und antisozial angesehen. Übergangen wird dabei die Analyse des Lebens jener Völker, die Magie als wichtig ansehen, Magie wird abschätzig mit bedeutenden Institutionen der westlichen Kultur wie Religion und Wissenschaft verglichen. Diese westlichen Annahmen von theoretischen Dichotomien wie Magie/Wissenschaft und Magie/Religion entsprechen jedoch nicht den realen Umständen und Wirklichkeiten des Lebens von Völkern, die nicht der westlichen Kultur angehören.

Magie im Kontext der Religionen

Religiöse Systeme, in denen als „Magie“ klassifizierbare Praktiken eine erhebliche Rolle spielen, sind neben den Offenbarungsreligionen des Judentums, Christentums und des Islam zum Beispiel hinduistisches und buddhistisches Tantra, Daoismus, Bön und verschiedene „synkretistische“ Religionsformen wie etwa Voodoo. Daneben werden auch Praktiken der sogenannten Naturreligionen und des Schamanismus als Magie klassifiziert, wobei es sich hier häufig um Außenzuschreibungen handelt. Einige neue religiöse Bewegungen des Neopaganismus wie Wicca, germanisches Neuheidentum oder Huna beanspruchen, im Kern magisch zu sein.

Magie in südasiatischen Religionen

In der Religionsgeschichte Südasiens reicht die schriftliche Überlieferung von Magie bis in die Zeit des Veda zurück, der den ältesten Textkorpus darstellt. Magie stellt sich in Südasien als eine Tradition der Manipulation der kosmischen Kräfte dar. Die jeweiligen Ziele, Methoden und sozialen Konditionen variieren dabei. Bereits der Veda ist erfüllt von magischen Ideen und Lehren. Im Veda erscheint eine Weltsicht, in der alle Phänomene in Beziehung zueinander stehen. Dies bezieht sich auf Lebewesen und Substanzen, Qualitäten, Kräfte, Symbole, Prozesse, das Symbolisierte usw. Dabei gibt es keine grundlegenden Unterscheidungen dieser Elemente.^[143] Die vedischen Rituale versuchen, diese Verbindungen systematisch zu nutzen, besonders das Mantra, das heilige Wort, das zeremoniell genutzt wird, gilt als Schlüssel zu verborgenen Realitäten, die durch dieses Mantra manipuliert werden sollen.^[141]

In Bezug auf die vedische Religion ist eine Abgrenzung von Magie und Religion kaum möglich. Unterschieden wird hier eher zwischen privater Magie und kultischer Magie. Rituale beziehen sich auf die Lebensprozesse des Universums, die durch das Ritual aufrechterhalten werden, auf die Mächte des Unsichtbaren, zu denen gute Beziehungen unterhalten werden müssen, und auf das allgemeine Wohlergehen der Menschen, das von der Sicherung der kosmischen Ordnung abhängt. In vedischen Zeremonien findet man sowohl einen religiösen Impetus der Begegnung mit den Göttern als auch einen magischen Kontext der Manipulation. In der Verwendung von Mantras für bestimmte weltliche Ziele und Zwecke überwiegt jedoch der magische Aspekt.^[141]

In der nachvedischen Kultur wurden verschiedene Formen der Magie des Atharvaveda unterschieden: Atharvana meint Magie, die auf das Gemeinwohl und die Beschwichtigung böser Einflüsse ausgerichtet ist. Angirasah hingegen meint eine Magie, die sich direkt gegen schädliche Personen und Mächte richtet.^[141]

Im späteren Hinduismus beziehen sich die übernatürlichen Kräfte auf die höchste Gottheit, häufig Shiva, im volkstümlichen Buddhismus gilt Buddha als derjenige, der übernatürliche Kräfte hat. Obwohl in den südasiatischen nachvedischen Religionen Magie und Religion sehr verschränkt sind, werden sie von den Ausübenden auch stark unterschieden. Ebenso wird zwischen einer guten und einer schädlichen Magie unterschieden.^[141]

Ein Wort, das dem westlichen Begriff der Magie direkt entspricht, gibt es in der indischen Kultur nicht. Unterschiedliche Begriffe, die mit Magie verbunden sind, liegen jedoch vor. Der Begriff der Maya entspricht am meisten dem westlichen Begriff der Magie.^[141]

Mantravada (Doktrin des Mantra) bezeichnet eine magische Ritualistik, die in Sanskrit-Schriften und volkssprachlichen Schriften in einem großen Umfang niedergelegt ist. In diesen Schriften erscheint eine Terminologie der Klassifizierung magischer Akte. Grundsätzlich werden Shanti, Schutzrituale, von Abhicara, angreifenden Ritualen, unterschieden und es gibt sechs Gruppen von magischen Handlungen.^[141]

In den Tantras, einer Tradition nichtvedischer esoterischer Religion, werden diese magischen Methoden ausführlich dargelegt. Im Jainismus, im Buddhismus, in der indischen Volksreligion und Religionen südasiatischer indigener Völker sowie in Indonesien liegen Einflüsse des magischen Tantrismus vor.^[141]

Magie in Südasien wurde und wird sowohl von Brahmanen als auch in der volkstümlichen Kultur ausgeübt.^[141] Magische Fähigkeiten werden in Hinduismus und Buddhismus Siddhi genannt.

Magie in ostasiatischen Religionen

In China treten Magie und Mantik im Alltag und im religiösen Kontext insbesondere im chinesischen Buddhismus, Daoismus und in der chinesischen Volksreligion in Erscheinung. In Korea und Japan wurden einheimische mit chinesischen magischen Vorstellungen und Praktiken verwoben.^[144]

In China wird zweckgerichtete Magie mittels Gesten, Talismanen, Amuletten und Zaubersprüchen von okkulten Praktiken wie Geomantie, chinesische Alchemie, Divination (Yijing) und Astrologie unterschieden.^[144] Ab dem 5. Jahrhundert wurde in China insbesondere im tantrischen Buddhismus Magie mittels Formeln, Mantren, Mudras und Mandalas praktiziert.^[145]

Der Daoismus ist eine Religion, deren Praktiken zu größeren Teilen magisch genannt werden können. Dies gilt z. B. für das daoistische Ritual, bestimmte Formen der daoistischen Meditation oder spezielle Praktiken wie die der Fulu.^[145]

In Korea wurde eine magische Form des Schamanismus praktiziert die sich Mu-Sok nennt. Im japanischen Shintoismus gab es weibliche Schamanen, die Miko, die als Medium fungierten. Den Kannushi hingegen kamen eher priesterliche Funktionen zu. Sie leiteten die Verehrung der Geister und wurden zu Priestern des Staatskultes. Der Shintoismus vermischte sich stark mit dem tantrischen Buddhismus, was zu einer synkretistischen Magie in Japan führte. Besonders buddhistischen Asketen wurden magische Fähigkeiten zugeschrieben.^[145]

Wie in China, Korea und Japan enthalten auch die tibetischen Religionen Bön und Vajrayana magische Methoden und Anschauungen.

Magie in afrikanischen und afroamerikanischen Religionen

Magie im Judentum

Magie im Tanach

Im Tanach erscheinen viele hebräische Lexeme, die sich auf Magie beziehen. Jedoch wird weithin durchgehend die Magie als negativ angesehen. Sie wird vom jüdischen Gott in Israel verboten, von Übeltätern verwendet, die Gott vernichten wird, zusammen mit der Magie selbst. Gegen Gottes Ratschlüsse ist die Magie fremder Völker ohnmächtig. Ausschließlich Schlangenbeschwörungen als magische Praktik scheinen tolerierbar gewesen zu sein. Jedoch gab es nicht nur die verbotene Magie, sondern ebenso magische Praktiken des Alltagslebens, die als legitim angesehen wurden. Magische Aspekte der israelitischen Religion sind beispielsweise Reinigungsriten für Häuser und Heiligtümer. Zahlreiche Praktiken die von der modernen Ethnologie als magisch angesehen werden, gehörten zum alltäglichen Leben der Israeliten, dennoch wurde Magie im engeren Sinne nur „Gottlosen“ und Fremden zugeschrieben.^[146]

Antike

In der Zeit der jüdischen Antike lagen vielfältige unterschiedliche magische Vorstellungen und Praktiken vor. In den Schriften aus Qumran sind beispielsweise exorzistische Texte erhalten. Ab dem 4.–6./7. Jahrhundert sind aus sasanidischer Zeit Zauberschalen und Amulette bekannt, die als Schutz, zur Dämonenabwehr und zur Heilung dienten. Diese Schalen und Amulette stellen Beschwörungen und Gebete des Exorzismus dar, in denen eine differenzierte Dämonologie, Gottesanrufungen, Engel, magische Gottesnamen und sog. barbarische Namen zentral sind. Andere magische Praktiken, die wohl vorgelegen haben, sind wenig in direkten schriftlichen Zeugnissen überliefert, man kann sie nur aus magischen Texten indirekt erschließen, wie beispielsweise der Kairoer Geniza.^[147]

In der Zeit der jüdischen Spätantike gibt es Belege für den Brauch, zu magischen Zwecken Psalmen aufzusagen (Shimmush Tehillim). Magische Handbücher wie das Sefer ha-Razim und das Harba de-Moshe führen vielleicht auf ältere Quellen zurück. In der rabbinischen Literatur erscheinen wichtige Darstellungen magischer Praktiken, die nicht-schriftlich sind. In dieser erscheinen in Bezug auf halakhische Diskussionen zu rabbinischen und biblischen Strafbestimmungen magische Praktiken, die zugeordnet werden zu verbotenen Zauberhandlungen und nicht verbotenen oder strafbaren „Augentäuschungen“. Weit gefasste abergläubische Praktiken werden von den Rabbinern Amoriterbräuche genannt. Sie gelten als halakhisch nicht bedenklich, wenn kein Verdacht eines Götzendienstes besteht. Gleichfalls gibt es in der rabbinischen Literatur Wundergeschichten über Rabbinen, die magisch geprägt sind. In der rabbinischen Tradition hat Salomo im Gegensatz zur christlichen Tradition keine besonders hervortretende Bedeutung. In der frühen Merkabahmystik erscheinen starke magische Elemente, beispielsweise in der Beschwörung des Fürsten des Angesichts (Sar ha-Panim) und des Fürsten der Tora (Sar ha-Tora), die in dieser jüdischen Mystik ein wichtiges technisches Hilfsmittel darstellen.^[148]

Mittelalter bis Neuzeit

Im Mittelalter nimmt die jüdische Magie zwei Entwicklungswege an. Es wurden immer mehr magische Handbücher verbreitet, gleichzeitig gab es einen zunehmenden Rekurs auf Autoritäten, von denen die magischen Handlungen bestätigt und gewährleistet werden sollten. Als zweite Entwicklung wurden weite Teile der Diskussion davon beherrscht, dass die wahre Magie durch Geister verwirklicht werde. Einige Redaktoren des jüdischen Mittelalters verbreiteten, dass eine Schrift grundsätzlich auch nur einen Autor habe, um Herkunft, Autorität und die Wirksamkeit magischer Rezepte zu klären. Berühmten Persönlichkeiten wurde weit verbreitet Pseudoepigraphisches zugeschrieben. Es lag eine terminologische Debatte in einigen magischen Schriften wie der Kairoer Geniza über die genaue Identifizierung von Zauberern vor. Die Geniza nimmt an, dass sowohl der Zauberer als auch der „Augentäuscher“ mit magischen Kräften Wirkungen erzielten. Der Zauberer unterscheide sich vom Augentäuscher einzig darin, dass er verbotene Handlungen ausführe, während der Augentäuscher erlaubte Handlungen benutze. Hinter beiden stehe jedoch die göttliche Macht. Die Geniza nimmt an, dass auch bei unerlaubten Zaubereien der göttliche Name Wirkung zeige, da der Name wirkmächtig sei, auch bei unreinem Zustand. Theologisch ist darin die Überzeugung enthalten, dass ausschließlich Gott als Macht existiert, so dass auch die Macht der Magie ihm gehöre. Weitere wichtige Elemente des jüdischen Bezuges zur Magie sind die Kritik an magischen Handlungen, die einer rationalistischen Exegese entspringen (bspw. Maimonides) und aus den rabbinischen Kreisen stammt, die die Magie des Götzendienstes verdächtigten, und eine enge Verbindung von Literatur der Mystik mit der Literatur der Magie. Mystik und Magie des Judentums zeigen einen engen Bezug, da beide theoretisch auf platonische Prämissen zurückzuführen sind, im Sinne des Neuplatonismus, und auch im praktischen Sinne, dass magische Handlungen als Bedingung und Ziel der Mystik erscheinen. In der Moderne haben sich das Reformjudentum und auch rational bestimmte Juden vom orthodoxen Judentum distanziert, da dieses an Magie und Mystik festhalte. Magie und Volkskunde des Judentums wurden angestoßen von orthodoxen Kreisen neu erfasst und z. B. von Gershom Sholem und Max Grundwald erforscht.^[149]

Jüdische Motive und Elemente finden sich in den griechischen Zauberpapyri und Amuletten, die von einer magischen Rezeption derselben zeugen. Ebenso zeigt jedoch die jüdische Magie Einflüsse aus paganen Traditionen auf. Die antike christliche und mandäische Magie hat enge Parallelen zur jüdischen Magie und die gesamte antike jüdische Magie stand in engen wechselseitigen Beziehung zu ihrer Umwelt und hat auch Sprachgrenzen in diesem Sinne überschritten, z. B. des Aramäischen und Griechischen.^[150]

Magie im Islam

Im Islam werden Magie und Zauberei unter dem Begriff Sihr (سحر / siḥr) abgehandelt. Im Koran und Hadith werden sie häufig als heidnische Praktiken verurteilt. In einigen Versen des Koran erscheint Sihr jedoch auch als Restbestand himmlischer Weisheiten, die Engel den Menschen mitgeteilt haben. Im Islam gilt Iblis als Teufel, der zusammen mit seinem Gefolge aus dem Paradies verwiesen wurde, da er sich geweigert hatte, sich vor Adam niederzuwerfen. Seitdem werden im Islam die gottgetreuen Engel und die aufrührerischen Teufel unterschieden.

Der Koran erwähnt Magie an mehreren Stellen: In Sure 20,17 wird beispielsweise der Stab des Moses zur Schlange, in Sure 2, 102 und Sure 27, 17 erscheinen Dämonen, die Salomon zu Diensten sind. Sure 113 soll vor dem Zauber der Knotenbläsern schützen. Sihr selbst wurde von Mohammed wahrscheinlich als eine der schwersten Sünden der Menschheit angesehen und nach einer Hadith soll ein Zauberer (sāḥir) zum Tode verurteilt werden. Der Koran selbst verurteilt dahingegen nur diejenigen, die sich verzaubern lassen von den Agenten der gefallenen Engel. Im islamischen Recht wird Magie deshalb toleriert, wenn sie nicht Schaden ausübt. Aus diesem Grunde wird im Islam zwischen der weißen und der schwarzen Magie unterschieden, letztere gilt als von dämonischen Mächten beherrscht, beispielsweise durch Anrufung von Geistern und Beschwörung von Planeten. Prägend für das Verhältnis des Islam zur Magie war die Meinung al-Ghazālīs, der annahm, die Magie beruhe auf Kenntnissen der Eigenschaften bestimmter Stoffe und astrologischer Konstellationen, die günstig seien. Als solches sei dieses Wissen nicht zu verurteilen, jedoch dürfe es nicht dazu benutzt werden, Menschen zu schaden und Böses zu bewirken.^[151]

Der iranische Gelehrte Fachr ad-Dīn ar-Rāzī teilte Sihr in acht verschiedene Arten ein:

1. die Magie der Chaldäer, die auf Sterndeutung gestützt ist
2. psychische Magie, die auf den Einfluss der Seele auf den Körper gestützt ist
3. Magie durch Erdgeister, d. h. durch die Dschinn
4. Gaukelei, die über die Täuschung der Sinne, insbesondere der Augen, erfolgt
5. wunderhafte Werke, die durch Maschinen und Automaten hervorgebracht werden
6. Nutzung der Wirkung von Drogen
7. Verführung der Herzen durch die Behauptung, dass man den größten Gottesnamen kenne oder die Dschinn befehligen könne
8. Ohrenbläserei und das Säen von Zwietracht.^[152]

Praktiken der Magie

Der Ethnopsychologe Holger Kalweit schrieb in Traumzeit und innerer Raum:^[153] „Für die Magie ist alles mit allem verbunden, eins ersetzt das andere, das Gesetz des pars pro toto regiert, und das Bewusstsein besitzt, einer gigantischen Telefonzentrale gleich, Zutritt zu allen anderen Bewusstseinsebenen. Um diese Ebene der Erfahrung zu erreichen, fordern alle mystischen Schulen die vorübergehende Vernichtung des »normalen« Bewusstseins und die Aufhebung des rationalen Denkens durch mentale Techniken. Bewusstseinsleere lässt eine alternative Daseinsweise zum Durchbruch kommen, verschafft Zugang zur Existenzebene des transpersonalen Erlebens.“

Zu den „magischen Techniken“ (Arnold Gehlen) gehören veränderte Bewusstseinszustände. „Magische Arbeit“ wird meist in Trancezuständen oder in meditativen Zuständen, welche die persönliche Identifikation transzendieren, durchgeführt. Einige Techniken der Magie sind überwiegend psychologisch zu verstehen, dienen der Erforschung und Beherrschung des eigenen Inneren sowie der Bewusstwerdung unbewusster Strukturen, um das Selbst zu entwickeln. Dadurch soll die Realität nach dem eigenen Willen gestaltet werden.

Ein früh anzutreffendes Element magischer Praktiken waren Buchstaben und unverständliche Zauberworte. Dazu gehört insbesondere die Magie des Namens. Es geht dabei um eine Kommunikation zwischen dem Magier und dem Göttlichen. Dem magischen Gelingen dieser Kommunikation liegt die Vorstellung zu Grunde, dass eine wesenhafte Beziehung zwischen dem Namen und dem Träger des Namens besteht. Wer den Namen eines Dämons oder Gottes kennt, beherrscht auch diesen Dämon oder Gott.^[154] Daher ist es wichtig, den richtigen Namen zu treffen. Den Grundsätzen des Wortzaubers entspricht die Tendenz zum verdunkelten und dunklen Wort. Die geheimnisvolle Macht der Zauberformeln liegt gerade in ihrer Unverständlichkeit. Iamblichos (4. Jahrhundert) schrieb in De Mysteriis, dass die bedeutungslosen Wörter und Namen eine nur den Göttern verständliche Bedeutung zukomme. Gerade der Umstand, dass die Namen dem menschlichen Verstand unzugänglich und unverständlich bleiben, mache sie erhabener, heiliger und ehrwürdiger, als dass wir schwachen Menschen sie erfassen könnten.^[155] Die Alphabetreihe galt in der Antike als mächtiger Schriftzauber. Daneben gab es die Kontraktionen, beim Alphabet ΑΩ, bei den nomina sacra der erste und letzte Buchstabe, das Anagramm, Palindrome und glossolalische Vokal- und Konsonantenreihen. Reiches Material bieten dafür die Inschriften auf den nordischen Goldbrakteaten.^[156]

Die moderne westliche Magie arbeitet hierbei oft nicht mit auf diesen Kulturkreis beschränkten Systemen und Praktiken, sondern bezieht auch Symbole und Systeme anderer Kulturen mit ein, so werden insbesondere Elemente aus dem indischen Yoga und der jüdischen Kabbala aufgenommen und abgewandelt.

Formen der Magie

Man unterscheidet die verschiedenen Formen der Magie nach ihren Zwecken, den Zielen (also an welche Art von Mächten die Magie sich richtet) und nach ihren Mitteln.

Zwecke

Eine geläufige Unterscheidung magischer Formen nach dem Zweck ist die in weiße und schwarze Magie. Mit weißer Magie soll ein wohltätiger Nutzen für Einzelne oder Gruppen erzielt werden, ausschließlich mit der Ausrichtung, Gutes und Heilung in der Welt im Allgemeinen und seinem Nächsten gegenüber im Besonderen zu bewirken. Zu den weißmagischen Praktiken zählen im volkstümlichen Sinne Abwehr- und Schutzzauber, Heilzauber, Fruchtbarkeitszauber, Glückszauber, Wahrsagen, Wetterzauber.

Schwarze Magie bezeichnet den Versuch, mittels Magie Schaden zu verursachen, was allgemein als Schadenzauber bezeichnet wird.^[157] Schwarze Magie ist aber darüber hinaus durch ihre Verwerflichkeit gekennzeichnet. Nicht jeder Schadenzauber muss als verwerflich betrachtet werden, da in manchen Kulturen Schadenzauber dazu dient, unsoziales Verhalten zu sanktionieren. Darüber hinaus kann die Furcht vor Schadenzauber unterdrückten und marginalisierten Gruppen als Schutz dienen. Ob solche Praktiken dann als „schwarze Magie“ betrachtet werden, ist eine Frage der Pespektive. Zum Beispiel waren aus Sicht der schwarzafrikanischen Sklaven in den westindischen Kolonien Praktiken wie Voodoo oder Obeah ein Schutz, da auch die weißen Pflanzer sich vor Verhexung fürchteten. Aus deren Sicht waren die Zauberpraktiken ihrer Sklaven natürlich „schwarze Magie“.

Weitere Zwecke, zu denen Magie gebraucht werden kann:

Angriff: Ein magischer Angriff wird wie gesagt allgemein als Schadenzauber bezeichnet. Bedient der Zauber sich (hauptsächlich) verbaler Mittel, zum Beispiel dem Aussprechen einer bestimmten Formel, so spricht man von einem Fluch. Ein Fluch kann auch aufgeschrieben werden und das Geschriebene versteckt oder zeremoniell vrbrannt werden, wie etwa bei den antiken Fluchtafeln. Eine weitere in zahlreichen Kulturen gefürchtete Form des Schadenzaubers ist der Böser Blick. Darüber hinaus gibt es sehr zahlreiche, nach Kultur und Region verschiedene Formen des Schadenzaubers, beispiesweise Glám dícenn, eine von einem Druiden oder Barden ausgeführte rituelle Verfluchung bei den irirschen Kelten, oder Sanguma, eine Form von Behexung in Papua-Neuguinea.

Schutz: Ein magischer Angriff kann durch entsprechende Schutzmittel abgewehrt werden. Als Gegenteil eines Fluches gibt es da zunächst einmal den Segen, also eine gesprochene Formel oder ein Gebet, eventuell eingebettet in einen Ritus, der den Gesegneten vor bestimmten oder unbestimmten Anfechtungen schützen soll. Weiter gibt es Amulette, die den Träger zum Beispiel vor dem Bösen Blick schützen sollen und die in verschiedenen Formen und Ausprägungen praktisch aus jeder Kultur vom Altertum bis in die Gegenwart bekannt sind, etwa das Nazar-Amulett oder Abbildungen der sogenannten Hand der Fatima. Amulette sind eine Form des Apotropaions, also eines das Böse abwehrenden Gegenstands. Daneben gibt es auch apotropäische Plastiken, die an Gebäuden angebracht werden und die Bewohner vor Unheil schützen sollen. Bekannt sind hier die grotesken Figuren an Kirchen des Mittelalters, zum Beispiel die Sheela-na-Gig an irischen Kirchen. Und schließlich gibt es noch apotropäische Handlungen, zum Beispiel das Zeigen der Feige oder das Erzeugen von Lärm zum Vertreiben der bösen Geister, zum Beispiel im Silvesterbrauchtum.

Abwehr: Neben den oben beschriebenen, eher passiv wirkenden Formen des Schutzes vor magischen Angiffen, gibt es auch die aktive Abwehr in Form des Gegenzaubers.

Heilung: Heilzauber, Geistheilung

Zuneigung: Liebeszauber, Kız bağlama, Philtron

Reichtum und materieller Gewinn: Jagdmagie, Schatzzauber

Verwandlung: Fíth-fáth

Wissen: Geradezu unüberschaubar ist die Zahl der magischen Praktiken, die auf die Gewinnung von Wissen ausgerichtet sind, und die unter dem Oberbegriff Wahrsagen oder auch Mantik zusammengefasst werden. Jeder mehr oder minder zufällige Prozess kann verwendet werden, um den Willen der Götter oder einfach die Zukunft zu erfahren:

• Aeromantie: Weissagen aus der Luft
• Alectryomantie: Weissagen aus dem Verhalten eines Vogels, zum Beispiel eines Körner aufpickenden Huhns
• Anthropomantie: die Zukunft wird aus den Eingeweiden geopferter Menschen gelesen
• Arithmomantie: Weissagen aus den Zahlenwerten von Namen und Wörtern nach Wert oder numerologischer Bedeutung
• Auspizien: Weissagen aus dem Flug der Vögel
• Chiromantie: Handlesen, Weissagen aus den den Linien der Hand
• Gastromantie: Weissagen aus durch ein Hohlgefäß verzerrten Geräuschen, magische Bauchrednerei, die Praktikanten nannte man Engastrimanten
• Geomantie: Weissagen aus den Formen der Erde und den Mustern des Bodens
• Hydromantie: Weissagen aus dem Wasser
• Ichthyomantie: Weissagen mit Hilfe von toten und lebenden Fischen sowie Fischeingeweiden
• Kapnomantie: Wahrsagen aus dem Rauch eines Feuers
• Kaptromantie: spezielle antike Form der Hydromantie
• Katoptromantie: Weissagen aus einer spiegelnden Wasserfläche, Form der Hydromantie
• Kristallomantie: Weissagen aus den Formen auf einer Licht spiegelnden oder brechenden Fläche, zum Beispiel in einer Kristallkugel
• Leconomantie: Weissagen aus dem Flüssigkeitsspiegel in einem Becken mit geweihtem Wasser oder Öl, Form der Katoptromantie
• Omphalomantie: Weissagen aus den Knoten der Nabelschnur eines Kindes
• Oneiromantie: Weissagen aus Träumen, eine im keltischen Irland praktizierte Form war das Tarb-feis
• Onimantie: Weissagen aus der Nageloberfläche
• Onomantie: Weissagen der Zukunft eines Namensträgers aus dem Zahlenwert der Namensbuchstaben, Form der Arithmomantie
• Pyromantie: Weissagen aus dem Feuer
• Rhabdomantie: Weissage mit Hilfe von Stäben, Stöcken oder dergleichen
• Stichomantie: Weissagen aus einer zufällig gewählten Stelle in einem heiligen Text, zum Beispiel der Bibel (Bibelstechen) oder in der Antike Homer (Homeromantie)

In Altertum und Antike waren Orakel an einen Ort und bestimmte Personen gebunden Formen der Weissagung. In einem etwas anderen Sinn ist ein Orakel ein Form der Mantik, der auf einem ein Zufallsereignis produzierenden Prozess beruht. Nach den Prozessen bzw. den verwendeten Materialien kann man folgende Orakelformen unterscheiden:

• Knochen: Aus den zufälligen, auf erhitzten Knochen entstehenden Sprüngen wurde im alten China ein Orakelergebnis gelesen. Bevorzugt wurden dafür Schildkrötenpanzer verwendet.
• Münzen: Das Werfen einer Münze ist auch heute noch eine beliebte Methode, eine Entscheidung zu finden. Eine in China seit dem Altertum verwendete Orakelform ist das I Ging-Orakel, bei dem durch Münzwurf oder mit Hilfe von Schafgarbenstengeln ein Spruch aus dem I Ging ausgewählt wurde, es handelt sich also um eine Form der Stichomantie.
• Karten: Kartenlegen, Tarot
• Kaffeesatz (Kaffeedomantie), Teeblätter
• erstarrtes Blei (Bleigießen, Molybdomantie)
• erstarrtes Wachs: Wachsgießen , Ceromantie
• Gläserrücken: Durch unwillkürliche Bewegungen der aufgelegten Hände wird ein umgekehrt auf einen Tisch gestelltes Glas in Bewegung gesetzt. Auf dem Tisch sind bestimmte Positionen mit Wörtern oder Buchstaben markiert, zu denen das Glas sich bewegt und aus denen sich dann nach und nach eine „Antwort“ ergibt. Ein ganz ähnliches Verfahren liegt dem sogenannten Ouija-Brett zugrunde.
• Planchette

Ziele

• Naturkräfte: Elementargeist, Naturgeist
• Wetter: Regenzauber
• Sterne und Planeten: Astralmagie, Planetenmagie
• Götter: Theurgie
• Engel, Schutzgeister und andere Geistwesen: Nagual
• Dämonen: Goëtie
• Geschöpfe: Egregor, Golem
• Tote: Totenbeschwörung

Mittel

• Ritualmagie und Zeremonialmagie
• Analogiezauber, Bildzauber
• Sigillenmagie
• Invokation
• Evokation
• Opfer
• Wortzauber: Namenszauber
• Gebet
• Handauflegen
• Sexualmagie
• Imagination, Gedankenzauber
• Drogen: Zaubertrank, Zauberpilze

Siehe auch

• Magietheorie
• Magisches Denken
• Okkulte Wissenschaften

Literatur

Quellen

Zu einzelnen Quellen magischer Literatur siehe die Liste magischer Schriften.

Quellensammlungen:

• Georg Luck: Magie und andere Geheimlehren in der Antike. Mit 112 neu übersetzten und einzeln kommentierten Quellentexten. Kröner, Stuttgart 1990, ISBN 3-520-48901-5.

Monographien

• Hans Biedermann: Handlexikon der magischen Künste von der Spätantike bis zum 19. Jahrhundert. Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz 1968 und 1973. 3. verbesserte und wesentlich vermehrte Auflage in 2 Bänden ebenda, 1986. Neuausgabe: Lexikon der magischen Künste. Die Welt der Magie seit der Spätantike. Heyne, München 1991, ISBN 3-453-04454-1.
• John Campbell Colquhoun: Historische Enthüllungen über die geheimen Wissenschaften aller Zeiten und aller Völker. Weimar 1853. Neudruck Niederwalluf 1971.
• Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Eine Ideengeschichte der Magie. Artemis & Winkler, Zürich 1993, ISBN 3-7608-1077-2. Taschenbuchausgabe: Aberglaube, Hexenzauber, Höllenängste : Eine Geschichte der Magie. DTV, München 1996, ISBN 3-423-30548-7.
• Nevill Drury: The History of Magic in the Modern Age : A Quest for Personal Transformation. Carroll & Graf, 2000. Deutsch: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003.
• Karl-Heinz Göttert: Magie. Zur Geschichte des Streits um die magischen Künste unter Philosophen, Theologen, Medizinern, Juristen und Naturwissenschaftlern von der Antike bis zur Aufklärung. Fink, München 2001, ISBN 3-7705-3596-0.
• Fritz Graf: Gottesnähe und Schadenzauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike. Beck, München 1996, ISBN 3-406-41076-6.
• Anthony Grafton, Moshe Idel (Hrsg.): Der Magus. Seine Ursprünge und seine Geschichte in verschiedenen Kulturen. Akademie, Berlin 2001, ISBN 3-05-003560-9.
• Dieter Harmening: Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters. Philosophische Habilitationsschrift Würzburg. Berlin 1979.
• Hans G. Kippenberg, Brigitte Luchesi (Hrsg.): Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978 (2. Auflage ebd. 1987, ISBN 3-518-28274-3).
• Alfred Lehmann: Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart. Nach der 2., umgearbeiteten dänischen Auflage übersetzt und ergänzt von Dominikus Petersen I., (2. Auflage Stuttgart 1908) 4. deutsche Auflage. Aalen 1969 und, deklariert als 5. Auflage, 1985; Neudruck Bindlach 1990.
• Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Astrologisch-magische Theorie und Praxis in der Heilkunde der frühen Neuzeit. Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1984 (= Sudhoffs Archiv. Beiheft 25), ISBN 3-515-03928-7. Zugleich Naturwissenschaftliche Habilitationsschrift Marburg a. d. L. 1982.
• Bernd-Christian Otto: Magie. Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit. De Gruyter, Berlin/New York 2011, ISBN 978-3-11-025420-4
• Leander Petzoldt (Hrsg.): Magie und Religion. Beiträge zu einer Theorie der Magie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978 (= Wege der Forschung. Band 337), ISBN 3-534-05755-4.
• Diethard Sawicki: Magie. Fischer, Frankfurt am Main 2014 (Schriftenreihe Fischer Kompakt). ISBN 978-3-596-30229-1.
• Lynn Thorndike: A History of Magic and Experimental Science. 8 Bände. Macmillan (Bde. 1 u. 2), Columbia University Press (Bde. 3–8), New York 1923–1958.
• Christa Agnes Tuczay: Magie und Magier im Mittelalter. Diederichs, München 1992 und DTV, München 2003, 2. Auflage. ISBN 3-89996-852-2.
• Daniel P. Walker: Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. London 1958 (= Studies of the Warburg Institute. Band 22); Nachdruck ebenda 1975.

Artikel

• Jan N. Bremmer: The Birth of the Term ‘Magic‘. In: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 126 (1999), S. 1–12 (PDF; 92 kB).
• François-Xavier Dillmann, Oliver Haid; Zauber. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Bd. 35. De Gruyter, Berlin/New York 2007, ISBN 978-3-11-018389-4, S. 855–866.
• Hans Werner Fischer-Elfert: Magie (Ägypten). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff., abgerufen am 30. Juni 2010.
• Marco Frenschkowski: Magie. In: Reallexikon für Antike und Christentum. Band 23, Hiersemann, Stuttgart 2010, ISBN 978-3-7772-1013-1, Sp. 857–957
• Kurt Goldammer: Magie. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 5, S. 631–636.
• Christoph Auf der Horst: Heilzauber. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil, Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 555–561.
• Hans G. Kippenberg: Magie. In: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Band 4. Kohlhammer, Stuttgart 1998, S. 85–98.
• Rüdiger Schmitt: Magie (AT). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff., abgerufen am 30. Juni 2010.
• Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens.

Weblinks

Einzelnachweise

1. ↑ Duden.
2. ↑ Wilhelm Pape: Handwörterbuch der griechischen Sprache. 3. Auflage. Braunschweig 1914, Band 2, S. 79.
3. ↑ Sophokles: König Ödipus 387f.
4. ↑ Euripides: Iphigenie bei den Taurern 1338.
5. ↑ Jan N. Bremmer: The Birth of the Term 'Magic'. In: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 126 (1999), S. 1–12.
6. ↑ Magie. In: Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache.
7. ↑ ^{a b} Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken – Die Ideengeschichte der Magie. Albatrosverlag, Düsseldorf 2001, S. 49–52, ISBN 3-491-96022-3.
8. ↑ ^{a b c d e} Frans Wiggermann: Magie, Magier I Alter Orient. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 7, Metzler, Stuttgart 1999, ISBN 3-476-01477-0, Sp. 657–661.
9. ↑ Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5, Tübingen 2002, S. 663.
10. ↑ Lamashtu plaque AO 22205, Louvre
11. ↑ Magie, Magier I Alter Orient: Frans Wiggermann. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 7, Metzler, Stuttgart 1999, ISBN 3-476-01477-0, Sp. 660–661.
12. ↑ Margaret R. Bunson: Encyclopedia of Ancient Egypt. Facts on File, New York 2011, ISBN 978-0-8160-8216-2, S. 250f.
13. ↑ Hans Bonnet: Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. De Gruyter, 2000, ISBN 3-11-016884-7, s.v. Hike, S. 301f.; s.v. Magie, S. 435–439.
14. ↑ Hans Bonnet: Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. De Gruyter, 2000, ISBN 3-11-016884-7, s.v. Zauber, S. 875–880.
15. ↑ Erik Hornung: Das esoterische Ägypten : Das geheime Wissen der Ägypter und sein Einfluß auf das Abendland. C.H.Beck 1999, ISBN 3-406-45360-0, S. 9.
16. ↑ ^{a b c d e f g h i j} Nevill Drury: Magie – Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, ISBN 978-3-85502-930-3, S. 34–43.
17. ↑ Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 49.
18. ↑ Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 34 f.
19. ↑ Friedrich Kirchner: Theurgie, abgerufen am 7. November 2012.
20. ↑ Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 666.
21. ↑ Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 80 ff.
22. ↑ Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 36.
23. ↑ Experimente zu Zaubertricks nach Hippolyt von Rom. Homepage des Freilichtmuseums Oerlinghausen.
24. ↑ Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 78–80.
25. ↑ ^{a b c d e} Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 669.
26. ↑ Lokasenna Strofe 24
27. ↑ Ronald Grambo: Problemer knyttet tis studiet af seid. En Programerklæring. (Probleme geknüpft an das Studium von seid. Eine Programmerklärung.) In: Nordisk Hedendom. Et Symposium. Odense 1991, ISBN 87-7492-773-6, S. 137 mit weiteren Nachweisen.
28. ↑ Mircea Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Frankfurt 2001, S. 379–387. (Englisch: Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. New York 1964)
29. ↑ The New Encyclopædia Britannica. Bd. 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. u. a. 1988, S. 90.
30. ↑ Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 99.
31. ↑ The New Encyclopædia Britannica. Band 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. u. a. 1988, S. 90.
32. ↑ Vgl. auch Bernhard D. Haage: Aberglaube und Zauberei in der mittelhochdeutschen Dichtung. In: Mannheimer Berichte. Band 30, 1986, S. 53–72.
33. ↑ Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. 1984, S. 100.
34. ↑ Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 108 f.
35. ↑ Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 99.
36. ↑ „VI. Si quis vero maleficio interficiat alterum, eo quod sine idolatria perficere scelus non potuit, nec in finem impertiendam esse illi communionem.“ In: Konzil von Elvira in Projekt Pseudoisidor, abgerufen am 29. April 2010.
37. ↑ Hinkmar von Reims: De divortio Lotharii regis et Theutberga reginae. Letha Böhringer (Hrsg.) Monumenta Germaniae Historica, Concilia 4, Suppl. 1. Hannover 1992, S. 103.
38. ↑ Keith Thomas: Religion and the Decline of Magic. New York 1971, S. 43.
39. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Superstitio in der Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts (= Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht. Band 31). Böhlau Verlag, Köln 2010, S. 389; Emil Friedberg (Hrsg.): Decretum magistri Gratiani. Corpus juris canonici I. Editio Lipsiensis secunda. Leipzig 1879, Sp. 1031.
40. ↑ ^{a b} Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Eine Ideengeschichte der Magie. Zürich 1993, S. 156 f.
41. ↑ Helmut Birkhan: Magie im Mittelalter. München 2010, S. 116 f.
42. ↑ Helmut Birkhan: Magie im Mittelalter. München 2010, S. 117 f. Ausführlich Walter Dürig: Die Verwendung des sogenannten Fluchpsalms 108(109) im Volksglauben und in der Liturgie, in: Münchener Theologische Zeitschrift Bd. 27 (1976), Nr. 1, S. 71–84.
43. ↑ Christa Tuczay: Magie und Magier im Mittelalter. München 2003, S. 250.
44. ↑ Roland Götz: Der Dämonenpakt bei Augustinus. In: Georg Schwaiger (Hrsg.): Teufelsglaube und Hexenprozesse. München 1999, S. 57–84, 77 ff.
45. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 258 mit Fundstelle.
46. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 260.
47. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 181/182.
48. ↑ Richard Kieckhefer: Magie im Mittelalter. München 1992, S. 135–140.
49. ↑ Emil Friedberg (Hrsg.): Decretum magistri Gratiani. Corpus juris canonici I. Editio Lipsiensis secunda. Leipzig 1879, Sp. 1023.
50. ↑ Emil Friedberg (Hrsg.): Compilatio decretalium Gregorii IX. (Liber Extra). Corpus Juris canonici II. Decretalium collectiones, editio Lipsiensis secunda. Leipzig 1881, Sp. 822 f.
51. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 186 mit weiterführender Literatur.
52. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 374 mit Angabe der Stelle.
53. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 183.
54. ↑ M. H. Boehm: Los, losen. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Band 5. 1932/1933. Sp. 1351–1386; hier: Sp. 1384.
55. ↑ M. H. Boehm: Los, losen. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Band 5. 1932/1933. Sp. 1351–1386; hier: Sp. 1376.
56. ↑ Thomas von Aquin: Summa theologica. II, 2, 95, 8.
57. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 299 unter Anführung der Gratianstellen.
58. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 312 mit Hinweis auf Rufinus, der sich auf Ulpian berief.
59. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 354.
60. ↑ Joan Evans: Magical jewels of the middle ages and the renaissance particulary in England. Oxford 1922.
61. ↑ Franz Strunz: Zaubersteine. In: Sudhoffs Archiv. Band 33, 1941; Neudruck 1965, S. 233–248.
62. ↑ Emil Friedberg (Hrsg.): Decretum magistri Gratiani. Corpus juris canonici I. Editio Lipsiensis secunda. Leipzig 1879, Sp. 1028.
63. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 376 mit weiteren Nachweisen.
64. ↑ So der Dekretist Stephan von Tournai. Hersperger S. 381.
65. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 378 mit weiteren Nachweisen, auch über den Amulettgebrauch bei den Juden.
66. ↑ Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Köln 2010, S. 388 f. bringt die Originalzitate von Wilhelm von Rennes.
67. ↑ Vgl. auch Paola Zambelli: Platone, Ficino e la magia. In: Eginhard Hora, Eckhard Keßler (Hrsg.): Studia Humanitatis. Ernesto Grassi zum 70. Geburtstag. München 1973 (= Humanistische Bibliothek. Reihe I, Abhandlungen, Band 16), S. 121–142.
68. ↑ Vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Astrologie und Magie zur Zeit des historischen Faust. In: Günther Mahal (Hrsg.): Der historische Faust. Faust-Archiv, Knittlingen 1982, 27–35.
69. ↑ Mircea Eliade (Hrsg.): The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 99.
70. ↑ Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116.
71. ↑ Vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Von Ficino zu Agrippa. Der Magie-Begriff des Renaissance-Humanismus im Überblick. In: Antoine Faivre, Rolf Christian Zimmermann (Hrsg.): Epochen der Naturmystik. Berlin 1979, S. 24–51.
72. ↑ Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau/München 2003, S. 85 f.
73. ↑ L. Balbiani: La Magia Naturalis di Giovan Battista Della Porta. Lingua, cultura e scienza in Europa all’inizio dell’età moderna. Bern/Berlin/Brüssel u. a. 1999 (= Ricerche di cultura europea. Band 17).
74. ↑ Vgl. Will-Erich Peuckert: Gabalia. Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert. Schmidt, Berlin 1967, S. 312–320.
75. ↑ Wolfgang Hildebrand: Magia Naturalis, Das ist Kunst und Wunderbuch. Erfurt 1664.
76. ↑ Joachim Telle: Die „Magia naturalis“ Wolfgang Hildebrands. In: Sudhoffs Archiv. Band 60, 1976, S. 105–122.
77. ↑ Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Magia naturalis. In: Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil, Wolfgang Wegner (Hrsg.): Enzyklopädie Medizingeschichte. De Gruyter, Berlin/New York 2005, ISBN 3-11-015714-4, S. 881.
78. ↑ Vgl. auch Norbert Henrichs: Scientia magica. In: Alwin Diemer (Hrsg.): Der Wissenschaftsbegriff. Historische und systematische Untersuchungen. Meisenheim a. Glan 1970, S. 30–46.
79. ↑ Vgl. auch Paola Zambelli: Il problema della magia naturale nel rinascimento. In: Rivista critica di Storia della Filosofia. Band 3, 1973, S. 271–296.
80. ↑ Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 114 f.
81. ↑ Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 218–219.
82. ↑ Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 220.
83. ↑ Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 219–220.
84. ↑ Vgl. auch Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Magie als Wissenschaft im frühen 16. Jahrhundert. Die Beziehungen zwischen Magie, Medizin und Pharmazie im Werk des Agrippa von Nettesheim (1486–1535). Naturwissenschaftliche Dissertation Marburg a.d.L. 1973.
85. ↑ Vgl. auch Albert Heinekamp, Dieter Mettler (Hrsg.): Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover, 14. u. 15. Nov. 1975. Wiesbaden 1978 (= Studia Leibnitiana. SH. 7).
86. ↑ Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 220–221.
87. ↑ Vgl. auch Grete De Francesco: Die Macht des Charlatans. Basel 1937, S. 71–92.
88. ↑ Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. In: Rudolf Schmitz, Gundolf Keil (Hrsg.): Humanismus und Medizin. Acta humaniora, Weinheim 1984 (= Deutsche Forschungsgemeinschaft: Mitteilungen der Kommission für Humanismusforschung. Band 11), ISBN 3-527-17011-1, S. 99–116, hier: S. 105–107.
89. ↑ Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 221 f.
90. ↑ Albert Heinekamp, Dieter Mettler (Hrsg.): Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover, 14. u. 15. Nov. 1975. Wiesbaden 1978 (= Studia Leibnitiana. SH. 7).
91. ↑ Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Zum Magie-Begriff in der Renaissance-Medizin und -Pharmazie. 1984, S. 101–116.
92. ↑ Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 99.
93. ↑ ^{a b} Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 100.
94. ↑ Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 672.
95. ↑ Klaus H. Kiefer (Hrsg.): Cagliostro. Dokumente zu Aufklärung und Okkultismus. Beck, München 1991, 740 S.
96. ↑ Einschlägige Literaturliste dieser Zeit in: Andreas Huettl, P.-R. König: Satan – Jünger, Jäger und Justiz. Kreuzfeuer Verlag, 2006, S. 131 f.
97. ↑ Jolande Jacobi: Die Psychologie von C. G. Jung. S. 271.
98. ↑ Die hier wiedergegeben Gruppierung folgt Graham Cunningham: Religion and Magic : Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0-585-19725-3. Siehe das dortige Einleitungskapitel, S. ix–xii.
99. ↑ Als Übersichtsarbeiten sind zu nennen das schon zitierte Buch von Cunningham, außerdem Bernd-Christian Otto: Magie : Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit (De Gruyter, 2011, ISBN 978-3-11-025420-4)
100. ↑ Randall Styers: Making Magic : Religion, Magic, and Science in the Modern World. Oxford University Press, 2004, ISBN 0-19-515107-0, Einleitung, insbesondere S. 8f.
101. ↑ „[…] people prone to magic call out for enlightened control.“ Randall Styers: Making Magic. Oxford 2004, S. 14.
102. ↑ Randall Styers: Making Magic. Oxford 2004, S. 15f.
103. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic : Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0-585-19725-3, S. 2–5.
104. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic : Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0-585-19725-3, S. 5–9.
105. ↑ Max Weber: Max Weber-Gesamtausgabe, Band I/22,2: Wirtschaft und Gesellschaft: Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß, Teilband 2: Religiöse Gemeinschaften. Hrsg. von Hans G. Kippenberg, Petra Schilm und Jutta Niemeier. Mohr Siebeck 2001, ISBN 3-16-147562-3, S. 122ff., 155ff.
106. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic : Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0-585-19725-3, S. 9–14.
107. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic : Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0-585-19725-3, S. 17f.
108. ↑ Edward B. Tylor: Die Anfänge der Cultur : Untersuchungen über die Entwicklung der Mythologie, Philosophie, Religion, Kunst und Sitte. Bd. 1. Leipzig 1873, S. 111.
109. ↑ Edward B. Tylor: Die Anfänge der Cultur Bd. 1. Leipzig 1873, S. 115.
110. ↑ Edward B. Tylor: Die Anfänge der Cultur Bd. 1. Leipzig 1873, S. 136.
111. ↑ Randall Styers: Making Magic : Religion, Magic, and Science in the Modern World. Oxford 2004, S. 18.
112. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic : Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0-585-19725-3, S. 19–21.
113. ↑ Frazer spricht auch von homöopathischer oder mimetischer Magie.
114. ↑ James G. Frazer: Der goldene Zweig. Eine Studie über Magie und Religion. 2. Auflage. Köln 1968, S. 11. Zitiert nach: Bernd-Christian Otto: Magie. De Gruyter, 2011, S. 47.
115. ↑ James G. Frazer: Der goldene Zweig. Eine Studie über Magie und Religion. 2. Auflage. Köln 1968, S. 17. Zitiert nach: Bernd-Christian Otto: Magie. De Gruyter, 2011, S. 48.
116. ↑ Bernd-Christian Otto: Magie. De Gruyter, 2011, S. 48f.
117. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic. Edinburgh University Press, 1999, S. 20f.
118. ↑ Brian R. Clack: Wittgenstein, Frazer and Religion. Palgrave Macmillan, 1998, ISBN 0-312-21642-4, S. 31.
119. ↑ Robert Ranulph Marett: Preanimistic Religion. In: (ders.): The Threshold of Religion. 2. erw. Auflage. Methuen, London 1914, S. 1–28, Digitalisat).
120. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic. Edinburgh University Press, 1999, S. 24.
121. ↑ Randall Styers: Making Magic. Oxford University Press, 2004, S. 86f.
122. ↑ Bernd-Christian Otto: Magie. De Gruyter, 2011, S. 83f., 93–95.
123. ↑ Bände 4 bis 6 von Wundts Völkerpsychologie. Freud ztiert hier insbesondere den Abschnitt Der primitive Animismus in Mythus und Religion Teil 2. Engelmann, 2906, S. 144ff.
124. ↑ Sigmund Freud: Studienausgabe Band IX. S. Fischer, Frankfurt am Main 1974, ISBN 3-10-822729-7, S. 376.
125. ↑ Sigmund Freud: Studienausgabe Band IX. S. Fischer, 1974, S. 377ff.
126. ↑ Sigmund Freud: Studienausgabe Band IX. S. Fischer, 1974, S. 378.
127. ↑ Sigmund Freud: Studienausgabe Band IX. S. Fischer, 1974, S. 379.
128. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic. Edinburgh University Press, 1999, S. 25–27.
129. ↑ Randall Styers: Making Magic. Oxford University Press, 2004, S. 170–176.
130. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic. Edinburgh University Press, 1999, S. 34–36.
131. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic. Edinburgh University Press, 1999, S. 32–34.
132. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic. Edinburgh University Press, 1999, S. 37f.
133. ↑ ^{a b c d e} David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 722.
134. ↑ Engl. armchair anthropology. Frazer war ein typischer Vertreter dieser Form der Forschung, der sich ausschließlich von Missionaren, Kolonialoffizieren usw. gesammeltes Material zunutze machte, ohne Großbritannien zu Forschungszwecken je verlassen zu haben.
135. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic. Edinburgh University Press, 1999, S. 29f.
136. ↑ Graham Cunningham: Religion and Magic. Edinburgh University Press, 1999, S. 29f.
137. ↑ Malinowski: Magic, Science And Religion And Other Essays 1948. S. 2.
138. ↑ ^{a b} The New Encyclopædia Britannica. Bd. 25: Macropædia, knowledge in depth. Chicago, Ill. u. a. 1988, S. 92, s.v. Occultism.
139. ↑ Georg Luck: Magie und andere Geheimlehren in der Antike. Kröner, Stuttgart 1990, ISBN 3-520-48901-5, S. 5 f.
140. ↑ David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Band 3. New York 1996, S. 723.
141. ↑ ^{a b c d e f g h i} Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 110.
142. ↑ Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005, S. 52.
143. ↑ Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 109.
144. ↑ ^{a b} Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 113.
145. ↑ ^{a b c} Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Band 9. New York 1987, S. 114.
146. ↑ Hans Dieter Betz: Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.
147. ↑ Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 676.
148. ↑ Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 677.
149. ↑ Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 677.
150. ↑ Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.
151. ↑ Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Auflage. Band 5. Tübingen 2002, S. 678.
152. ↑ Vgl. Duncan Black Macdonald: Art. Siḥr in First Encyclopaedia of Islam Brill, Leiden 1913–1936, Bd. IV, S. 409–417. Hier S. 414b.
153. ↑ Holger Kalweit: Traumzeit und innerer Raum. Scherz Verlag, Bern/München/Wien 2000, S. 8.
154. ↑ Theodor Hopfner: Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber. 2 Bände. Haessel Verlag, Leipzig 1921/1924, Band I §§ 706, 759 ff. Neudruck: Hakkert, Amsterdam 1983/1990, ISBN 90-256-0716-0.
155. ↑ Zitiert nach Theodor Hopfner: Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber. Band I. Amsterdam 1983, § 718.
156. ↑ Klaus Düwel: Zur Auswertung der Brakteatinschriften. Runenkenntnis und Runeninschriften als Oberschichten-Merkmale. In: Karl Hauck (Hrsg.): Der historische Horizont der Götterbildamulette aus der Übergangsepoche von der Spätantike zum Frühmittelalter. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-82587-0, S. 37 f.
157. ↑ Horst E. Miers: Lexikon des Geheimwissens. 3., aktualisierte Auflage. Wilhelm-Goldmann-Verlag, München 1993, ISBN 3-442-12179-5, S. 396–397.